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El virus estable*

 Esper Kallás

 

¿El nuevo coronavirus modificará su capacidad de transmisibilidad o causar enfermedad?

 

Hablemos sobre el virus.

Desde el inicio de la pandemia del Covid-19, mucho se especuló sobre la capacidad de mutación del Sars-CoV-2, el virus causante de la enfermedad. Existía una preocupación que el nuevo coronavirus pudiera sufrir mutaciones y, por ello, ser más transmisible de persona a persona. Se sugirió, inclusive, que pacientes de una determinada región estarían muriendo más de Covid-19, porque ahí el virus se habría vuelto más agresivo.

Muchos guiones de películas, así como narraciones de libros de ciencia ficción sobre enfermedades y pandemias, presentan historias alarmantes sobre mutación viral. En ese sentido, cuando la vida se aproxima a la ficción -tal como ahora parece ser el caso- es natural que tengamos tales preocupaciones, temores e incertezas. ¿Pero estas preocupaciones son reales? ¿La mutación viral, como la de las películas, es solo un cuento? He aquí los hechos.

El virus tiene un objetivo: multiplicarse. Y lo hace al entrar en una célula, usando sus insumos como un parásito. En seguida, los virus recién formados salen de la célula y buscan las células vecinas para comenzar todo de nuevo. Cuanto más consigue hacerlo, deja más descendientes.

No se debe, por lo tanto, antropomorfizar un virus: él no es más o menos inteligente, no ataca más o menos simplemente porque quiere, ni tampoco planea salvar o sacrificar a su huésped. El virus evoluciona solamente para ser transmitido y multiplicarse. El problema es que una pequeña minoría de los virus existentes hacen esto causando enfermedades. Infelizmente, es lo que sucede con el nuevo coronavirus.

El Sars-CoV-2 posee un material genético extenso. Son aproximadamente 29 mil posiciones de codificación (llamadas bases nitrogenadas), número que es considerado grande, especialmente comparado con otros virus, como el VIH. Para ser más precisos: el material genético del Sars-CoV-2 es casi tres veces mayor que el del VIH.

Otra cosa que sabemos es que el Sars-CoV-2 si es capaz de modificar su código genético. En otras palabras, este es un virus que puede mutar. 

Sin embargo, el nuevo coronavirus tolera un número limitado de modificaciones en su material genético. Los cambios importantes en la coordinación de la multiplicación generan errores que le impiden completar su ciclo. Y eso es lo que parece ocurrir con el Sars-CoV-2. La mayoría de las mutaciones que suceden en su evolución son mínimas y no alteran la estructura del virus, mientras que la mayor parte del material genético sirve para controlar su multiplicación.

Las decenas de miles de secuencias genéticas del virus obtenido de pacientes con Covid-19 en todos los continentes, comprueban que este tolera muy poco las variaciones. En resumen, es un virus que cambia poco. Hasta ahora, las pocas mutaciones observadas sirven más para decirnos cuál es el camino recorrido por el virus y nada más.

No es posible predecir la transmisibilidad del nuevo coronavirus, ni de otros virus basándose solo en la secuencia genética. Únicamente la observación de su transmisión entre las personas será capaz de esclarecer esta información. Y, hasta este momento, el patrón se ha mantenido.

¿Se encontró alguna modificación que alteró la capacidad del virus para transmitirse? Hasta ahora no. De hecho, las tazas de transmisión pueden variar en diferentes lugares, lo que parece estar relacionado con las condiciones sociodemográficas, la movilidad, el distanciamiento social y el uso de cubrebocas.

¿El Covid-19 tiene características diferentes en países diferentes? Tampoco. Los síntomas de la enfermedad descritos en China, en Italia, en los Estados Unidos y en Brasil son bastante semejantes. Los factores de riesgo vinculados a la enfermedad también son los mismos.

Todo esto quiere decir que estamos ante un virus estable, que es transmitido de forma semejante por donde se extiende, causando una enfermedad parecida en todos estos lugares.

A pesar de estar viviendo tiempos que se asemejan mucho a una historia de ciencia ficción, la verdad es que, en lo que respecta a la mutación genética, el enredo de la vida real no se asemeja al cine ni a la literatura: el nuevo coronavirus no sufrió mutaciones capaces de cambiar sus principales características durante el curso de esta pandemia. Si ello sucediera, sería un hecho sin precedentes.

Esper Kallás

Médico infectólogo, es profesor titular del departamento de enfermedades infecciosas y parasitarias de la Facultad de Medicina de la Universidad de Sao Paulo (USP) e investigador en la misma universidad.

 


* Artículo publicado originalmente en el diario brasileño Folha de S. Paulo (Sao Paulo, Brasil, 2/06/2020) traducido al español por Camilo E. Ramírez. 
 

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Conversando con el Covid 

 

Massimo Recalcati 

 

Mientras oscuras nubes se acumulan en nuestro horizonte, vinculadas a las profundas perturbaciones económicas y sociales de la pandemia, el mapa del sufrimiento psíquico generado del Covid 19 resulta irregular y, de alguna manera, sorprendente. La primera paradoja que registro en mi trabajo clínico es que no solo aumentan los síntomas (angustia, fobias, retraimiento social, insomnio, depresión, dificultades sexuales), sino también formas extrañas de bienestar. 

Para tratar de entender lo que está sucediendo conviene tener presente una observación clínica de Freud: la aparición de un tumor puede curar al sujeto de una grave psicosis. Es algo que estamos experimentando: la irrupción de un real horrible -aquel del tumor o del Covid 19 y sus efectos no solo sanitarios, sino también económicos y sociales- resulta ser mucho más violento que el delirio. Si el psicótico vive separado de la realidad, el trauma del tumor o del virus lo regresa bruscamente a una realidad que no puede ser más ignorada, liberándolo, paradójicamente, de su angustia más delirante. En pocas palabras, ¡la realidad se habría vuelto más delirante que el mismo delirio! 

Por lo tanto, no debería ser sorprendente que cuadros subjetivos gravemente afectados, muestren signos de mejoría en condiciones como las que estamos viviendo.  Lo mismo sucede, al menos en mi experiencia, con aquellos pacientes jóvenes que desde hace años viven voluntariamente aislados del mundo, recluidos en su cuarto, separados de cualquier forma de relación social que, con la nueva condición de vida establecida por las medidas del distanciamiento social, manifiestan, en cambio, un inesperado retorno a la socialización, al diálogo con sus padres, a la reapertura de su vida. Leo, en este cambio de posición, una enseñanza: retornan a la relación justo cuando las relaciones están prohibidas, pero, sobre todo, cuando surgen despojadas de cualquier contenido performativo. 

Al contrario, para todos aquellos que de diferentes maneras vivían la obligación de relacionarse como una fuente permanente de malestar, el Covid 19 ha permitido el refugiarse en sus propias casas. En estos casos, la cuarentena no ha sido una pesadilla, sino la realización de un sueño: vivir solitarios sin tener que soportar más el peso psíquico de las relaciones, transformando la propia casa en una madriguera.

No es entonces tan infrecuente -y ello es un nuevo síntoma provocado por la epidemia- comprobar la dificultad generalizada a regresar a lo abierto y abandonar lo cerrado. Nada como el confinamiento logró el espejismo de la descontaminación y la seguridad absoluta.

El distanciamiento social no solo se manifiesta como exigencia sanitaria, sino también como un fantasma arcaico del ser humano: evitar lo extraño, lo abierto, lo desconocido. No hay duda de que para ciertos sujetos el confinamiento resultó ser una solución radical al problema de las relaciones. Una nueva pulsión claustrofílica se ha desarrollado a un lado de la angustia claustrofóbica, que ha llevado a muchos, por el contrario, a desear regresar lo más pronto posible a lo abierto.

Obviamente están las evidentes problemáticas que son mucho más numerosas: angustia de empobrecimiento, vinculada a la precarización de la vida, angustia depresiva acompañada de fenómenos de insomnio, crisis de pánico, impotencia sexual, diversas somatizaciones. Se trata de una configuración depresiva específica que en lugar de sufrir el peso del pasado -el depresivo vive siempre a la sombra de eso que siente haber perdido en el propio pasado-, muestra cuánto el sentimiento de la pérdida implica nuestro futuro, realizándose en la fantasía apocalíptica de no encontrar más el mundo como lo conocíamos antes. 

Incluso, para aquellos cuyo narcisismo necesitaba el espejo de los otros para mantener la propia vida vivible, el confinamiento ha tenido un efecto depresivo, marcado por la triste retirada de su imagen marchita, privada del nutriente necesario de la mirada de los otros. En estos casos, ha proliferado el recurrir a la comida, al alcohol, o cualquier otra substancia, unido a una irritabilidad de fondo. Particularmente, la comida resulta el instrumento más fácil, al alcance de la mano, para compensar un defecto en la gratificación social.

La cuarentena ha puesto a prueba nuestros recursos emocionales más profundos. Impuso una benéfica desintoxicación psíquica de nuestra hiperactividad y dependencias cotidianas más innecesarias, obligándonos a una especie de introversión obligatoria.  

Por esta razón, la frustración vinculada a la privación de la libertad ha golpeado sobre todo a los jóvenes y a los niños y, en segundo momento, a los adultos muy parecidos a estos, es decir, más incapaces de cultivar intereses profundos sin recurrir a la convivencia del encuentro o a la socialización. 

Con la reapertura progresiva, será muy probable esperar un aumento considerable de las fobias sociales. Un paciente gravemente obsesivo me ha contado que, al salir de casa por vez primera, después de una larga cuarentena, ha visto con sorpresa que el mundo se parecía a su síntoma: angustia de contaminación, ritualización, lavado frecuente de manos, obsesión por lo sucio, distanciamiento y evitación del contacto con sus semejantes. “Me sentí como en casa”, ha concluido, no sin una cierta satisfacción. 

Editorial publicada originalmente en el diario italiano La Repubblica, Parlando con el Covid (14/05/2020) traducida al español por Camilo E. Ramírez, con autorización del autor.

 


 

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La curva de la angustia[1]

 

 

Massimo Recalcati

 

 

La primera angustia fue persecutoria: el miedo al contagio, la enfermedad y sus riesgos. Si el peligro del contagio está potencialmente por todas partes, ha sido necesario el distanciamiento social para detener su presencia intrusiva. Mi prójimo se ha revelado -no por motivos ideológicos, sino científicos- como un peligro, reactivando el miedo arcaico hacia lo extraño y desconocido.

 

Cuando el primer decreto gubernamental, vinculado a la emergencia de la epidemia, comprimió nuestra libertad en la reclusión en nuestros hogares, solo se ha resuelto provisionalmente, la primera angustia. Dicha determinación se tradujo inicialmente en un sentimiento inédito de solidaridad y de unidad nacional. El trauma colectivo, en lugar de separarnos en el dolor, ha hecho que nuestras vidas sean más unidas. Nos sentimos unidos en una comunidad conformada por soledades. Una especie de "narcisismo de equipo" se ha desarrollado positivamente para luchar contra la miseria de una enfermedad que ha demostrado ser mucho más agresiva y temible, a lo que inicialmente se creyó y las muertes que con el tiempo se han acumulado. El nosotros ha prevalecido sobre el yo, el carácter individualista de la libertad ha dejado el lugar a la idea colectiva de la liberad como solidaridad. 

 

 Sin embargo, detrás de la puerta se ocultaba otra angustia. Ya no la del riesgo del contagio, ni la de la privación de la libertad, sino aquella mucho más insidiosa y catastrófica de la pérdida del mundo. Esta nueva angustia ya no se manifiesta como vivencia persecutoria de intrusión -ser contagiados por el virus- sino adquiere el carácter de una especie de luto colectivo. Hemos perdido nuestro mundo, nuestra rutina, la posibilidad de vivir juntos como antes. Es la atmosfera francamente depresiva a la que todos hemos llegado frente al retrato de las ciudades del mundo transformadas en desiertos. La configuración de esta segunda angustia ha confirmado la experiencia apocalíptica del fin del mundo: nuca volverá a ser como antes. 

 

De modo que los cambios que la epidemia nos impone no solo serán medidas temporales, sino que alterarán inevitablemente nuestra vida colectiva. Por lo tanto se abre una nueva angustia, la más actual: la verdadera constricción no es más la de la reclusión, sino aquella de la necesaria convivencia con el virus. Desde el punto de vista social, esto significa reducir a los sujetos más frágiles a una condición de total dependencia y arrojar a la impotencia aquellos con un potencial generativo mayor. Para los primeros la angustia es la del abandono, para los segundos, la de la inmovilidad. Para unos, la angustia es la de la supervivencia, para los otros, aquella de la muerte profesional y emprendedora. El punto es que nos cuesta trabajo acostumbramos a la idea que reanudar no puede significar comenzar terminada la “guerra”. Esta es una imagen tranquilizadora de tipo regresivo. Se proyecta en un futuro próximo finalmente libre de la angustia del virus. Sin embargo, todo trauma siempre deja restos que no pueden ser del todo eliminados. 

 

Debemos acostumbrarnos al intruso, a un gobierno que no puede ser más que solo provisorio de su amenaza. Nuestra fantasía, sería en cambio, la de un verdadero inicio libre de la presencia incómoda del virus. Pero es una fantasía infantil: separar tajantemente el bien y el mal, para liberar nuestra vida de la angustia que implica su presencia compartida. La nueva angustia es la de la reapertura de la vida en un tiempo de inevitable convivencia colectiva con el mal. Es aquella de una reapertura a la vida tanto necesaria como incierta, fatalmente expuesta al riesgo.  

 

El deber de una comunidad es ciertamente la protección de la vida, sobre todo de los sujetos más frágiles, pero también es - como sucede en el mito bíblico del profeta Noe, sobreviviente de la catástrofe del diluvio- de saber sembrar la viña. Las mejores partes de nosotros y de nuestro País son aquellas que se asemejan a Noe; el “resto salvado” de la destrucción, de la fuerza positiva que resiste a la devastación del mal. Pero en nuestro caso la viña exige ser sembrada, a pesar de que al rededor aún haya muerte y destrucción. No podrá ser al final del diluvio, sino en una zona de tránsito fatalmente incierta. Esta es la durísima prueba de realidad que exige este trauma colectivo, que no se puede posponer. Es la angustia de no conseguir representarnos cómo seremos y en qué nos convertiremos, en un tiempo que no permite separar el pasado traumático del futuro del reinicio. Es la zona inestable de en medio que estamos transitando: no la luz o la oscuridad, sino la luz oblicua en la oscuridad; no el miedo o el coraje, sino el coraje en el miedo. No podremos ser más aquello que hemos sido, pero todavía tampoco sabemos bien en qué podremos convertirnos. 

 

Lo que es seguro es que lo que seremos no ha sido ya, no podrá ser aquello que ya hemos sido. No más después de este trauma. Este es nuestro mayor miedo. Pero como bien decía Jung: “Ahí donde el miedo es mayor, está nuestra tarea”



[1] Editorial publicada originalmente en el diario italiano La Repubblica, La curva dell’angoscia (12/04/2020) traducida al español por Camilo E. Ramírez, con autorización del autor.

 


 

  

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Tener miedo se convirtió en una virtud[1]

 

Jorge Forbes 

 

Para el psicoanalista Jorge Forbes pasamos a tener miedo de todo, de la capa de ozono al gluten. Ese es el precio que pagamos por vivir en una sociedad occidental libre.

 

Estamos viendo la cancelación de eventos con mucha anticipación. ¿El pánico por el coronavirus es justificado?

Vivimos una epidemia del miedo. Tenemos miedo de todo: de la capa de ozono, del gluten, del sexo, a caminar en la calle. Desde una perspectiva occidental, de una sociedad de formación europea, tuvimos la ruptura de un modelo estandarizado, jerárquico, orientado por la autoridad del padre. Hoy vivimos en una sociedad mucho más libre, flexible, múltiple, líquida, sin ataduras. Al romper esas normas, pasamos a tener enfrente múltiples opciones, a vivir en una sociedad de decisiones. Al inicio, ello puede generar mucha felicidad, una gran libertad. Hasta advertir que, al elegir una posibilidad, perdemos otras nueve opciones, lo que se convierte en motivo de angustia.

 

¿Cuál es la consecuencia de esa angustia?

Una de las consecuencias es que la ética del miedo inmoviliza la creatividad humana, congela nuestras actitudes. Es el tal FOMO (siglas en inglés para “Fear of missing out”), el miedo de estar fuera de las cosas legales y eso nos paraliza. Lo contrario del miedo es el entusiasmo. El miedo es seguro, el entusiasmo, un riesgo.

Cuando tenemos miedo no creamos nada. La creatividad implica riesgos, y cuando tenemos miedo, quedamos anticipándonos, entumecidos, sin querer salir de nuestra zona de confort. En ese momento, surgen los riesgos, aquellos que explotan nuestros miedos, los exorcismos de los ministros de esquina[2], los libros de auto ayuda.

 

¿Cómo podemos protegernos de ese miedo y salir de esa imposibilidad?

La ansiedad de vivir en una época sin modelos fijos lleva a las personas a exigir símbolos de unificación. Entorno al miedo, nos unimos, procuramos vivir una experiencia común, con personas con dificultades semejantes. Creamos lazos hasta con personas que no conocemos. En el caso del coronavirus, llega incluso a existir un uso lúdico del cubrebocas – es un elemento que nos une en una comunidad, en una tribu. Quien usa cubrebocas se volvió en parte de una pandilla que no fue infectada y que no desea ser infectada.

 

Las personas están dejando de viajar y encerrándose en su país. ¿Esto puede aumentar las reacciones, como racismo y antiglobalización?

Creo que sí. Estamos muy perdidos, tomados por una histeria. Veamos la llegada de los brasileños regresando de China, quedaron en cuarentena, fueron tratados como el Papa en visita a Brasil. Sí, el miedo puede crear nuevas formas de racismo, ahora ante ciertas nacionalidades: china, italiana, iraní. Antes, el mundo era más organizado, estaba dividido en identidades, hasta que vino la globalización y cuestionó todos esos valores. La convivencia se impuso, y con ello, tuvimos que lidiar con las diferencias. Pero esto es demasiado difícil.

 

¿El miedo cambia con la edad?

La verdad es que hubo una inversión. Cuando éramos pequeños -para quien tiene más de 40 años- nuestros padres decían que tener miedo era cosa de niños. Los adultos se colocaban en una posición de coraje, nos decían que cuando creciéramos perderíamos el miedo. Crecimos y finalmente nos volvimos más medrosos. El miedo se convirtió en prudencia, en virtud.

 


[1] Entrevista publicada originariamente bajo el titulo Ter medo virou uma virtude en revista Exame, año 54, No. 5, edición 1205, Sao Paulo, Brasil. (18.03.2020) Traducido al español por Camilo E. Ramírez, con autorización del entrevistado (N. del T.)

[2] En Brasil, como en muchos países latinoamericanos, proliferan los ministros religiosos de diversas confesiones y prácticas, tanto de inspiración cristiana como no cristiana. Por lo que en diversas ciudades es común ver en cada esquina innumerables opciones en esta materia. (N. del T.)


 

 

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La nueva hermandad*

 

Massimo Recalcati** 

 

Los nazis nos han enseñado la libertad, escribió una ocasión Jean Paul Sartre, después de la liberación de Europa del fascismo nazi. ¿Para apreciar verdaderamente algo como la liberad, requeriremos, por lo tanto, perderla y luego reconquistarla? ¿No está sucediendo acaso algo similar con la terrible pandemia del coronavirus? Su despiadada lección desmantela de manera extremadamente traumática la concepción más común y banal de la libertad. La libertad no es -contrario a nuestra ilusoria creencia- una especie de “propiedad”, un atributo de nuestra individualidad, de nuestro Yo, no coincide de hecho con la inestabilidad de nuestros caprichos. Si así fuese, todos nosotros estaríamos, hoy, despojados de nuestra libertad. Veríamos en nuestras ciudades desiertas, la misma agonía a la que se nos ha confinado. ¿Pero, si en cambio, la propagación del virus nos obligase a modificar nuestra mirada, tratando de advertir todos los alcances de dicha concepción “propietaria” de la libertad? Es precisamente sobre este punto que el Covid-19 enseña algo extremadamente verdadero.

Este virus es una figura sistémica de la globalización; no conoce fronteras, estados, lenguas, soberanías, infecta sin respetar investiduras o jerarquías. Su difusión no tiene fronteras, justamente, una pandemia. De aquí nace la necesidad de edificar límites y barreras protectoras. Pero no aquellas a las cuales la identidad de soberanía nos ha acostumbrado, sino como un gesto de solidaridad y hermandad. Si los nazis nos han enseñado a ser libres, quitándonos la libertad y obligándonos a reconquistarla, el virus, en cambio, nos enseña que la libertad no puede vivirse sin el sentido de la solidaridad, que la libertad separada de la solidaridad es pura arbitrariedad. Lo enseña paradójicamente enviándonos a nuestras casas, forzándonos a atrincherarnos, a no tocarnos, para aislarnos, confinándonos en espacios cerrados. De esta manera nos obliga a transformar nuestra idea superficial de libertad, mostrándonos que no es una prioridad del Yo, que no excluye el hecho del vínculo, sino lo supone. La liberad no es una manifestación del poder del Yo, no es liberación del Otro, pues siempre está inscrita en un vínculo. 

¿No es acaso esta la tremenda lección del Covid-19? Nadie se salva solo; mi salvación no depende solo de mis actos, sino de aquellos del Otro. ¿Pero no es acaso siempre así? ¿Necesitábamos realmente esta lección traumática para recordarlo? Si los nazis nos han enseñado la libertad, privándonos de ella, el coronavirus nos enseña el valor de la solidaridad, exponiéndonos a la impotencia inerme de nuestra existencia individual; ninguno puede existir como un Yo cerrado sobre sí mismo, porque mi libertad sin el Otro sería vana. La paradoja es que esta enseñanza se produce a través del acto necesario de nuestra retirada del mundo y de las relaciones, en el recluirnos en casa. Sobre todo, se trata de valorar el carácter altamente civil y profundamente social, por lo tanto, sumamente solidario, de este aparente “aislamiento”, que, viéndolo detenidamente, no es tal. No es solo porque el Otro siempre está presente, sea en la forma de la falta o de la ausencia, sino porque esta necesaria auto reclusión es, para quien la cumple, un acto de profunda solidaridad y no simplemente retiro fóbico-egoísta del mundo. En primer plano, no es tanto el sacrifico de nuestra libertad, sino el ejercicio pleno de la libertad en su forma más elevada. 

Ser libre en la absoluta responsabilidad que cada libertad implica, significa, en efecto, no olvidar nunca las consecuencias de nuestros actos. El acto que no toma en cuenta sus consecuencias es un acto que no contempla la responsabilidad, por lo tanto, no es un acto profundamente libre. El acto radicalmente libre es el acto que sabe asumir responsablemente todas las consecuencias. En este caso, las consecuencias de nuestros actos afectan nuestra vida, la de los demás y la del país entero. En ese sentido, nuestro bizarro aislamiento nos pone en relación, al mismo tiempo, no solo con las personas con las cuales cohabitamos materialmente, sino con los demás, con aquellos hermanos desconocidos. La tremenda lección del virus nos introduce forzosamente a la puerta estrecha de la fraternidad sin la cual, libertad e igualdad, serían palabras huecas. En este extraño y surrealista aislamiento establecemos una conexión inédita con la vida del hermano desconocido y con aquella más amplia de la polis. De esta manera, somos verdadera y plenamente sociales, verdadera y plenamente libres. 

 



* Texto publicado originalmente en el diario italiano La Repubblica, La nuova fratellanza (14 marzo 2020). Traducido al español por Camilo E. Ramírez, con autorización del autor. Publicado en México en el periódico Publimetro (18.03.2020) https://www.publimetro.com.mx/mx/estilodevida/2020/03/19/la-nueva-hermandad.html (acceso 23 de marzo 2020)
** Destacado psicoanalista italiano, profesor, escritor e investigador. Algunos de sus libros traducido al castellano: Las manos de la madre (Anagrama, 2018), Ya no es como antes: elogio del perdón en la vida amorosa (Anagrama, 2015) ¿Qué queda del padre? (Xoroi Edicions, 2015) La hora de la clase (Anagrama, 2016) El complejo de Telémaco (Anagrama, 2014) 
 

 

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Resistir al pánico*

 

Massimo Recalcati**

 

El pánico, como reacción colectiva, surge por infección psíquica y no viral. Las tropas se desordenan cuando el líder ha sido abatido; la masa reunida en una plaza se derrumba cuando se anuncia la presencia de un peligro inminente.

El cuerpo colectivo, preso del pánico, se desmiembra; la masa presa del pánico es una masa destrozada, fragmentada, extraviada. Ha perdido la ilusión de unidad, que implica sentirse cohesionada e identificada bajo el mismo signo. El pánico erosiona la solidez eufórica de la masa, regresándonos a nuestra indefensión individual.

Esto sucede, como está sucediendo en estos días, con la difusión en nuestras ciudades del coronavirus, cuando la señal de peligro se torna roja o indica una presencia extremadamente cercana de la amenaza. Y entonces, frente a dicha proximidad, una posible reacción es aquella de la irracionalidad del pánico.

Es la otra cara de la negación o del obstinado rechazo a tomar nota de la presencia del carácter objetivo del peligro. Si negar la presencia de la amenaza refleja un comportamiento de fuga y evitación de la angustia, la reacción presa del pánico termina por amplificar desmesuradamente el peligro en sí mismo.

Una multitud presa del pánico tratando de escapar de la fuente de la amenaza -por ejemplo, un incendio que sorpresivamente explota en un teatro- con su misma fuga desorganizada multiplica la gravedad del peligro del que le gustaría escapar. En otras palabras: el pánico siempre alimenta al pánico fuera de toda proporción. Esto es lo que está sucediendo con la epidemia del coronavirus.

Ello pone en evidencia la otra cara de la masa. Mientras que estar juntos, reunidos en torno a una misma pasión o un mismo ideal, infunde una sensación de identidad y de seguridad, hoy, en el tiempo del riesgo difuso del contagio, nuestro semejante se dibuja como un potencial “portador-infectado”, fuente de enfermedad y de muerte. Si, como lo ha enseñado Freud, la euforia de la masa implica la cancelación del pensamiento crítico, que favorece la regresión a una condición ilusoria de omnipotencia, el pánico colectivo se genera, en cambio, por el desmoronamiento de la masa, por su repentina pulverización, no por la omnipotencia sino por la impotencia.

La euforia provocada del sentirse parte de un cuerpo único se transforma traumáticamente en su contrario: cada individuo busca salvarse a sí mismo no viviendo más con el semejante, como sucede en la masa, como prolongación de la propia identidad, sino como su amenaza mortal. El pánico enceguece: la masa que se desmorona huyendo lo más lejos posible de la fuente de la amenaza, tiende siempre a alimentar el caos y la destrucción. El problema se complica en el caso de cada virus, por el hecho de que la fuente de la amenaza nunca se puede localizar, sino que se propaga entre nosotros de una manera impredecible.

 Lo que ahora nos espera es una gran prueba de civilidad: contener las reacciones irracionales de pánico no significa negar la gravedad de la situación, sino intentar transformar la masa agitada y perdida por el pánico en un mismo colectivo civil, capaz de reaccionar racionalmente a la amenaza que se avecina.Seguir las reglas básicas de salud indicadas por la ciencia, sin caer en el escape irracional del pánico y sin invocar medidas políticas más catastróficas que la epidemia, conlleva la difícil transformación de la emocional e irracional masa en un colectivo civil. Es una gran prueba a la que cada uno de nosotros debe comprometerse hoy: resistir a la tentación del pánico, responder a la amenaza con sentido de responsabilidad, no solo considerando el horizonte de la propia vida individual, sino advirtiendo la participación consciente en una acción civil colectiva que afecta toda la vida de nuestra comunidad. 



* Texto publicado originalmente en el diario italiano La Repubblica, Resistere al panico (23 febrero 2020). Traducido al español por Camilo E. Ramírez, con autorización del autor. Publicado en México en el periódico Publimetro, Resistir al pánico (1 marzo 2020) https://www.publimetro.com.mx/mx/estilo-vida/2020/02/29/resistir-al-panico.html

** Destacado psicoanalista italiano, profesor, escritor e investigador. Algunos de sus libros traducido al castellano: Las manos de la madre (Anagrama, 2018), Ya no es como antes: elogio del perdón en la vida amorosa (Anagrama, 2015) ¿Qué queda del padre? (Xoroi Edicions, 2015) La hora de la clase (Anagrama, 2016) El complejo de Telémaco (Anagrama, 2014)

 


 

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El deseo envidioso*

 

Massimo Recalcati

 

Nuestra galería se abre con el retrato del deseo envidioso. El primer retrato del deseo tiene el rostro de un niño desgarrado por los celos, excluido de la escena. Lacan lo toma de las páginas de las Confesiones de San Agustín.

Vidi ego et expertus sum zelantem parvulum: nondum loquebatur et inteubatur pallidus amaro aspecto conlactaneum suum [Vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeñuelo presa de los celos. No hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido y con una mirada envenenada, a su hermano de leche][1]

Nuestro viaje se inaugura con el gesto sufriente del hermano de leche que observa su lugar ocupado por un intruso. El hermanito recién nacido puede disfrutar felizmente del seno materno mientras el otro se ve obligado a observar la escena desde fuera. Su mirada es sufriente y rabiosa porque el goce del pequeño recién nacido establece la exclusión del suyo. La “mirada sombría” del niño excluido del goce del seno materno es una mirada resentida. La envidia celosa lo consuma. Un escalofrío sacude el cuerpo que aspira a un placer que se le ha suprimido traumáticamente.

El primer retrato del deseo se refiere a la herida de una exclusión. La mirada sombría de la envidia del excluido observa con dolor el goce (que había sido suyo) del intruso. Lacan retrata la primera cara del deseo a través de una escena que exalta su dimensión celosa y envidiosa. La primera manifestación del deseo tiende a asumir una conformación que encontramos frecuentemente en el mundo de los niños: el deseo infantil se manifiesta estructuralmente como deseo del objeto deseado por el otro niño. Los niños desean el objeto que posee el semejante, no por alguna cualidad intrínseca del objeto, no por alguna propiedad especial, no por el contenido del objeto, sino exclusivamente porque ese objeto es el objeto del deseo de otro. La ley bíblica hace eco de esta naturaleza del deseo –“no desees el bien de los demás”- en la medida en que proclama su interdicción. El niño desea jugar con el juguete del otro niño, solo mientras dicho juguete captura el interés del otro. Cuando el otro deja caer el juguete, el encanto imaginario que captura el deseo, se derrite. El juguete no posee ningún valor si no es animado del deseo del otro. Se deja caer de las manos como un esqueleto vacío, desgastado, un desecho, una ruina, como si estuviera roto. El niño lo desea sólo si es poseído por un otro. Estamos frente a una verdad antropológica: es la pasión del deseo del otro la que anima los objetos, haciéndolos vivos y deseables. Todo el mundo infantil gira en torno a esta dimensión del objeto imaginario del deseo. “¡Es mío!”, “¡Es mío!”, “¡Es mío!”, resuena como un mantra repetitivo y maligno en los juegos de los niños. Pero también retorna en los de los adultos, quienes, como sucede a los niños, a menudo permanecen atascados en las arenas movedizas del deseo envidioso. Melanie Klein hablará sobre la envidia como dimensión constitutiva del deseo humano e ilustrará cómo los fantasmas de destrucción más arcaicos se arraigan en dicha dimensión. Incluso,según Lacan, esta representación del deseo no puede más que hacer brotar violencia y agresión entre sí, del excluido del goce contra aquel que, en cambio, puede gozar libremente de su objeto. El deseo envidioso, como un absurdo Sísifo, está destinado a reiterar su animosidad sin paz. Por esta razón, Lacan lo llamó una “carrera sin límites” y los padres de la iglesia definieron, no por casualidad, a la envidia como un pecado “hijo de la soberbia”, que no se satisface sino en la esperanza de “destruir los bienes del otro”. Lo sabemos bien. El deseo envidioso no porta alguna satisfacción en sí mismo. Más bien es un deseo que obstaculiza la satisfacción del deseo, porque se nutre sólo de la rivalidad agresiva e idealizante con el otro. El deseo envidioso elige su objeto no sólo en cuanto intruso, sino en cuanto ideal. Envidio a quién tiene y es más que yo, pero similar a mí, no muy lejano de mí; envidio quien es la encarnación exteriorizada de mi ideal. Envidio el carácter próximo, pero inalcanzable de mi ideal. Por esta razón, el deseo envidioso está destinado a ser capturado en el columpio de la agresividad e idealización. Como un péndulo que oscila sin cesar de una posición a otra.

Poseer el objeto del deseo del otro, poseer su juguete (su hombre o su mujer), no sólo significa recuperar una propiedad, sino tomar el lugar del otro, adquirir su potencia ideal reflejada narcisísticamente por el espejo, reunirse con la propia imagen ideal, convertirse en la realización del propio ideal. Por ello, el más odiado, puede ser también, en las vicisitudes del deseo envidioso, el más amado. 

El deseo envidioso bloquea la vida en el espejo; observar los movimientos seductores de nuestro ideal reflejado sin jamás poder alcanzarlo, daña la vida y la consigna a un resentimiento rabioso e impotente. La vida que se consuma al espejo es la vida que se pierde en la propia alienación imaginaria, es la vida que persigue un ideal siempre arrebatado, y como consecuencia, vive el deseo como una enfermedad.

La vida del envidioso es una vida vacía, atormentada, opuesta a la pereza, como lo sentenciaron sabiamente los padres de la Iglesia. La clínica psicoanalítica sabe bien cómo la destrucción, las rivalidades mortales, la agresividad y los fantasmas sádicos masoquistas, definen la mezcla entre el deseo envidioso y la dimensión de la agresión humana.

El deseo en su versión imaginaria, en su declinación radicalmente infantil, es deseo del objeto deseado del otro, del objeto del deseo del otro, es deseo de tomar el lugar del otro, deseo de ser su imagen ideal. En un primer momento, no sólo es la herida de la exclusión y el fantasma del intruso, sino el proceso de idealización que eleva al otro envidiado a imagen (falsa) de nuestra potencia. El deseo envidioso no tiene la mirada de satisfacción de los demás, porque le gustaría ser ese otro que se realiza fundamentalmente, mientras que su vida - la vida del envidioso- permanece lejana de la vida. Por ello Lacan ha podido afirmar que en el fondo el deseo envidioso no es envidioso de nada, de ningún objeto, sino envidioso de la vida, de la vida misma del otro.

¿Cómo deshacerse de esta pasión celosa, agotadora? ¿Cómo se le puede poner fin al columpio imaginario del deseo? ¿Cómo se sale del túnel del tormento impotente de la envidia? Debemos llegar al segundo retrato para encontrar una respuesta a estas preguntas. 

 



* Traducido al español por Camilo E. Ramírez con autorización del autor. Título original Primo ritratto. Il desiderio invidioso en Recalcati, Massimo. Ritratti del desiderio. Rafaelo Cortina Editorie, Milano, 2018 (seconda edizione) pp.25-29.

[1] Lacan, J. La agresividad en psicoanálisis. En Escritos 1, México: siglo XXI, 2003, p. 107.


 

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Soluciones TerraDois

La sagrada compliance[1]

 

Jorge Forbes*

 

¿Será que las empresas están usando algo equivalente a la moral religiosa para aliviar sus culpas?

 

El sacramento de la confesión ha sido instalado en las empresas. Fue llamado “compliance”, justamente en inglés, posiblemente para aumentar el efecto de seriedad, como en los tiempos en que la misa era dada en latín. 

Compliance según Wikipedia, “es el conjunto de disciplinas para hacer cumplir las normas legales y reglamentarias, las políticas y las directrices establecidas para el negocio y las actividades de la institución o empresa, así como evitar, detectar y tratar cualquier desvío o inconformidad que pueda ocurrir”

Las empresas se disputan entre sí los perfeccionamientos de los llamados mecanismos de “compliance”. Hacen listas de lo políticamente correcto, que van desde los regalos que se puede o no recibir, hasta las formalidades protocolarias de negociación, pasando por la regulación de las relaciones amorosas, indicación de amigos o familiares, del tamaño de las faldas o los cabellos. Todo debe estar previsto y, si aun así algo se escapa, siempre existe una instancia para resolver las dudas de cómo mantener el estado de gracia. 

Con ello se alcanza el ideal del obsesivo, ignorando que detrás de un moralista con frecuencia habita la perversión. Una vez establecida la regla a cumplir (significado de la “compliance”), se establece el camino de cómo burlarla. ¿Quién no recuerda -aquellos de formación católica, que son muchos en Brasil- que en nuestras infancias y juventudes éramos educados para confesar nuestros pecados? Pecábamos, confesábamos, cumplíamos la penitencia y, rápido, regresábamos a hacer fila: pecábamos, confesábamos, etc., en repetición interminable. Para los fascinados parientes, especialmente las viejas tías, éramos ejemplos irreprochables de virtud. 

Mutatis mutandis, como consecuencia de la operación Lava Jato[2], innumerables cabinas de confesionario fueron instaladas en las empresas, así como ampliamente distribuidos catecismos de buena conducta. Aunque sea una gran operación para pretender tapar el sol con un dedo, eso calma los espíritus, pues tal como la mujer de César, es fundamental parecer honesto.

Empresas de marketing se especializan en la divulgación de virtudes, los ejecutivos hacen media training en honestidad, y hasta agentes de BOPE[3] se convierten en conferencistas. Se busca la mejoría constante de las reglas, en el ilusorio intento por controlarlo todo. ¿No han escuchado al jurista Miguel Reale Jr. afirmar que el precio de la libertad no es la eterna vigilancia, como solíamos pensar, sino el eterno delito?

La respuesta a la vergonzosa cultura de la deshonestidad que nos asola no está en el modelo del pecado y arrepentimiento. Lo que es fundamental es la creación de una nueva cultura en la cual el placer de participar de ella sea mayor que el delito del egoísta. Basta de engañarnos que el remedio que duele es lo que cura. Pues no es así. Lo que cura es saber habitar un nuevo lazo social, horizontal y creativo, al cual llamamos Terra Dois.

 



[1] Artículo publicado originalmente en portugués con el título A sagrada compliance en la Revista HSM Managment, No. 134, p. 86, 2019.  Traducido al español por Camilo E. Ramírez, con autorización del autor.

* Jorge Forbes es psicoanalista y psiquiatra, doctor en psicoanálisis y medicina. Autor de varios libros, especialmente sobre el tratamiento de los cambios subjetivos en la postmodernidad. Recibió el premio Jabuti en 2013. Es creador y presentador del programa Terra Dois de la TV Cultura, elegido el mejor programa de la televisión brasileña en 2017 por la Associação Paulista de Criticos de Artes (APCA). Algunos programas con subtítulos en español https://www.youtube.com/watch?v=v0q53BhwDOw&t=205s https://www.youtube.com/watch?v=KT0aEUXCjmg&t=38s (N. de. T)

[2] Lava Jato fue el nombre que se le dio a la operación de investigación federal en Brasil (2013) respecto a las supuestas acciones de lavado de dinero y mecanismos de corrupción, que involucraban diversas instancias de gobierno, así como algunas empresas (N. de T.)

[3] Batalhão de Operações Policiais Especiais (BOPE) Tropa elite de la policía militar de Río de Janeiro Brasil, (N. de T.)

 


 

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¿Es posible anticipar las cosas?*

 

Camilo E. Ramírez

 

… pienso que un psicoanalista sólo tiene derecho a sacar una ventaja de su posición, aunque ésta por tanto le sea reconocida como tal: la de recordar con Freud, que en su materia el artista siempre le lleva la delantera, y que no tiene por qué hacer de psicólogo donde el artista le desbroza el camino.[1] 

Jacques Lacan

 

El psicoanálisis, como las artes, no resuelven de una sola vez los impases de la vida, del vacío, del amor, de lo real, sino custodian su secreto, su misterio, su imposible: la verdad humana nunca es una teoría, un número, un concepto, una tabla, una receta, sino una historia de lo singular, de quien sufre, de aquello que no tiene sentido. “El secreto del psicoanálisis es que no hay psicogénesis”[2]

Además de custodiar (celebrar) su secreto, el psicoanálisis y las artes permiten la construcción (amplificación) de nuevas posibilidades de respuesta ante las múltiples dificultades de la vida.

El presente artículo deriva de un estudio crítico y comparativo[3] sobre un asunto fundamental en la educación: las respuestas ante las dificultades y los síntomas que suceden en las escuelas, específicamente, la violencia y los asesinatos masivos. Y como las artes –principalmente el cine- y el psicoanálisis, pueden ofrecer otras formas de savoir-faire ante los impases y malestares que acontecen en las instituciones educativas.

La idea del trabajo surgió de una cuestión que consideramos fundamental: a partir de una relación, no solamente geográfica, sino ideológica, entre los Estados Unidos y México (especialmente del norte) como de otros países de América Latina y del mundo, además de lo referente a la economía, el American way of life, los modelos y las lógicas educativas son frecuentemente importadas. Por ello consideramos de vital importancia hacer una revisión de los documentos oficiales que han intentado trabajar la problemática de la violencia en las escuelas, por constituir un intento de explicación y respuesta del gobierno americano a la violencia que sucede en los planteles educativos. A partir de las investigaciones y debates fueron desarrollados documentos oficiales y manuales para profesores, psicólogos y padres de familia, con dos puntos básicos: ¿qué ver? y ¿qué hacer? Dichos manuales, caracterizados por una cierta concepción de lo humano, la violencia y la escuela, proponen abordajes, que, desde nuestro punto de vista, están lejos de analizar la complejidad de lo que acontece, además de producir, paradójicamente, nuevos efectos y síntomas en la vida escolar.

Los documentos a los que nos estamos refiriendo son aquellos desarrollados entre 1998 a 2009. Es decir, los elaborados (inspirados) a partir de los acontecimientos de Jonesboro (11 agosto 1984) a Vriginia Tech (16 abril 2007)[4]

 

¿Qué encontramos?

 

·        Los documentos oficiales derivados de las investigaciones (educativas, criminológicas, psiquiátricas, policíacas y jurídicas) ofrecen una explicación  general de la violencia: la violencia es un fenómeno multifactorial, es decir, que tiene muchas variables implicadas (socialmente, familiarmente, psicológicamente, neurológicamente)[5] sin embargo, al final del día –a partir de los factores de cada campo- nadie sabe qué sucedió; la violencia en la escuela ocurre debido a una pérdida de los buenos comportamientos, en ese sentido es un problema moral; la violencia es una consecuencia de comportamientos psicopatológicos; la violencia es causada por impulsos no controlados, debido a una falla en algunos procesos neurofisiológicos; la violencia es igual a consumo de sustancias ilegales y a una cultura violenta; la violencia se efecto del fácil acceso a la compra de armas. Son las causas y justificaciones más comunes.

 

·       La violencia es una cosa que surge en el ámbito social más amplio y después “se va a meter a las escuelas”; no es un síntoma en relación con el contexto donde ella se presenta. 

 

·       Las estrategias desarrolladas: una vez establecidas las variables (multifactoriales) asociadas con la violencia en las escuelas (early warning signs / señales de alarma temprana) es necesario localizarlas en los alumnos para poder medirlas y así controlarlas, como si fuese un proceso lineal de producción industrial.  El proceso comienza con una operacionalización (definición) de aquello que representa un peligro, valoración mediante instrumentos y escalas psicológicas, control y monitoreo permanente de los factores de riesgo, articulándolo con estrategias policiacas. “Luego del fusilamineto en la Columbine High School, el estado de Colorado decidió instalar una línea telefónica directa entre cada sala de clases y la estación de policía más cercana. Ahí donde la autoridad se viene abajo, el poder armado toma el relevo[6] (Paul Verhaghe)

 

·      Los modelos y manuales desarrollados a partir de la investigación de las dependencias y secretarias de estado, reafirman las ideas de vigilancia y control como única forma de trabajo y respuesta ante la violencia en las escuelas, además de hacer una criminalización de los alumnos, apuntando a los potenciales criminales. “Su compañero puede ser el siguiente asesino de escuela” por la simple razón de tener alguno de los rasgos (comportamiento, ropas, clasificaciones) previamente establecidos como factores de riesgo, predictores y detonantes de violencia en la escuela.

 

·      Los manuales para directivos y profesores, además de los esfuerzos preventivos creados a partir de los documentos oficiales, poseen la estructura de la anticipación: producen exactamente aquello que están intentando evitar. Dichos manuales establecen relaciones causales basadas en personas sospechosas y consideran culpables –tal vez inocentes- por la simple presencia en ellos de uno u otro rasgo de personalidad (early warning signs / señales de aviso anticipado)[7]

 

La ciencia tiene como herramienta de investigación el método científico, el cual obedece a reglas que a priori, regulan tanto el proceso de observación e investigación, como el procesamiento y presentación de los datos, a fin de arribar a una supuesta noción general con la cual explican los fenómenos y objetos de estudio. De principio a fin en ese proceso, el caso singular es colocado fuera del contexto donde suceden las experiencias, lo que impide que algún asunto del orden de lo singular pueda ser reconocido y trabajado. Ello es precisamente lo contrario de lo que las artes y el psicoanálisis trabajan, lo singular.

Como ya fue mencionado, en el caso de los asesinatos masivos en instituciones educativas, las investigaciones realizadas por medio de dicha metodología cuantificadora ofrecen explicaciones igualmente generales sobre las causas o variables asociadas a dichos eventos, tales como: señales de alarma anticipada, supuestos rasgos presentes en los potenciales agresores, características que están presentes de manera semejante en individuos considerados “normales” y no peligrosos. Es decir, hacen de los rasgos un elemento predictivo y causal, etiológico. Ya que dicho ejercicio metodológico consiste en pasar de las experiencias -siempre diferentes y mutables- para datos únicos, siendo sólo tipificados y clasificados como rasgos de personalidad y comportamiento, para emplearse en los intentos por monitorear, además de predecir, sin poder ir más allá en el estudio de tales casos, en su singularidad.

Es en tal contexto que las artes y el psicoanálisis aportan otras perspectivas de trabajo: si la verdad humana nunca es una teoría, un número, un concepto, una tabla, una receta, sino una historia de lo singular, de aquello que no tiene sentido, entonces: ¿Qué es lo que las artes –específicamente en este estudio el cine[8]- y el psicoanálisis pueden aportar al campo de la educación, sobre los malestares en las escuelas, sobre la violencia? Fue nuestra pregunta brújula.

Por su parte las artes y el psicoanálisis operan fuera de una concepción única del mundo y de los fenómenos, custodian un secreto –la imposibilidad de una explicación general sobre los asuntos humanos, la ruptura de las relaciones causales entre un rasgo y una conducta, como elementos predictores y la amplificación de respuestas ante aquello que sucede, mostrando algo simple, más poco considerado – que la vigilancia y el control producen exactamente lo que se quiere evitar. Al respecto, el cineasta Gus Van Sant, en la presentación de su película Elephant (EUA, 2007) dice:

Quería captar la atmosfera de aquella época (cuando sucedió lo de Columbine)[9]. Para nosotros, cuando hacíamos la película […] no queríamos explicar nada. Pues, cada vez que uno explica una cosa, aparecen múltiples nuevas posibilidades de explicación, produciendo confusión. Por otro lado, está el asunto de encontrar una explicación para algo que no necesariamente la tiene. (Gus Van Sant, 2003)

 

Conclusiones

La función y los aportes al ámbito educativo -tanto de las artes como del psicoanálisis- es de reintroducir la singularidad, mostrar (monstración -diría Lacan) aquello que no es accesible a las metodologías positivistas, aquello que no puede ser descrito en los modelos psicológicos generales sobre la violencia. Es decir, trabajar en el contexto de un midi-dir de la verité: la radical diferencia de un sujeto, de un acto, su sentido y aspecto singular.

Los métodos basados en test, en check-list, desarrollados por las instancias oficiales del gobierno norteamericano e implementados en las escuelas como protocolos a seguir, a través de la distribución de manuales para profesores y profesionales del equipo escolar, son ineficaces. Producen un ambiente peor, más vulnerable a la violencia, en que inocentes pueden ser considerados sospechosos en potencia; en vez de reducir la violencia se produce más violencia.

Un cambio en el lazo social entre alumnos y el equipo escolar, sin el estigma de la vigilancia, y con una nueva perspectiva fuera de la concepción de la criminología y de la psicología positivistas sería un camino posible. Además de ofrecer alternativas de lidiar con eso extraño presente en cada uno de nosotros, sin necesariamente transformarlo en señales de peligro y elemento predictor de violencia. ¿Cómo podría ser eso trabajado por profesores y alumnos en las escuelas, de formas múltiples y creativas? Consideramos que las artes y el psicoanálisis tendrían mucho que ofrecer en ese sentido. 

 

Camilo E. Ramírez es psicoanalista en México. Profesor de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL) y consultor en escuelas y empresas. Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

 

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* Artículo publicado originalmente en portugués, É possível antecipar as coisas? en el site del Instituto da Psicanálise Lacaniana (IPLA) de Sao Paulo, Brasil News Letter No. 204. http://www.ipla.com.br/conteudos/artigos/e-possivel-antecipar-as-coisas/ (10/05/2019)

[1] Lacan, Jacques, Intervenciones y textos 2. Buenos Aires: Manantial, 2007, p. 65-66.

[2] Lacan, Jacques. El seminario de Jacques Lacan: libro 3: las psicosis 1955-1956. – 1ª Ed 14ª reimp.- Buenos Aires. Paidós, 2006, p. 17.

[3] Ramírez, Camilo. Asesinatos masivos en instituciones educativas en EUA: un análisis crítico de los documentos de la investigación oficial. Tesis de doctorado en artes y humanidades. Centro de Estudios Multidisciplinario en Artes y Humanidades (CICAHM) Monterrey Nuevo León, México, 2017.

[4] O’Toole, M. E. (1999) The School Shooter: a threat assessment perspective. Critical Incident Response Group (CIRG) National Center for the Analysis of Violent Crime (NCAVC) FBI Academy. Dwyer, K. and Osher, D. (2000). Safeguarding Our Children: An Action Guide. Washington, D.C.: U.S. Departments of Education and Justice, American Institutes for Research. Erickson, William H., Chairman (2001) The Report of Governor Bill Owens’ Columbine Review Commission. United States Secret Service y Department of Education. (2002) The Final report and Findings of the safe school initiative: implication of the prevention of school attacks in the United States, Washington, D.C. Noonan, J.H.; Vavra, M.C. (2007) Crime in School and Colleges: A study of offenders and Arrestees Reported via National Incident- Based Reporting System. United States Department of Justice Federal Bureau of Investigation Criminal Justice Information Ser-vices Division; Timothy M. Kaine (2007) Report of the Virginia Tech Review

[5] Jacques Lacan decía, que de cierta forma, todos los adverbios mienten (1ª clase) En Lacan, Jacques (1975-1976). El seminario 23: el sinthome.-1ª ed.- Buenos Aire: Paidós, 2006. p. 17.

[6] Verhaeghe, Paul. (2001). El amor en tiempos de la soledad, tres ensayos sobre el deseo y la pulsión.(2a edición en español ed.). (V. Gallo, Trad.) Buenos Aires: Paidós. p.88

[7] Parece que es consdierado equivalente tratar (to treat) tempranamente, con asustarse tempranamente, en fase de amenaza (to threat)

[8] Para este estudio fueron utilizados los seguintes filmes: Duck! The Carbine High Massacre (EUA; 1999) William Hellfire y Joe Smack; Bang Bang! You´re dead (EUA, 2002) Guy Ferland; Elephant (EUA; 2003) de Gus Van Sant; Dark Matter (EUA, 2007) de Shi-Zheng Chen; Bowling for Columbine (EUA, 2002) Michel Moore. The pervert´s guide to cinema (UK, Netherlands, Australia, 2006) Sophie Finnes

[9] El 20 de abril de 1999 dos alumnos regulares de la Columbine High School, en Littleton, Colorado, Dylan Klebold y Eric Harris, arribaron a su escuela, disparando a sus compañeros y profesores, activando bombas. En dicho ataque murieron 15 personas, entre profesores y estudiantes, incluyendo a los estudiantes Dylan y Eric.

 


 

 

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El color rosa[1]

 

Dorothee Rüdiger*

 

 

¿Rosa o azul? ¿Niña o niño? That´s the question! 

El mundo comienza a rodearnos con sus identificaciones, cuando, ya en la maternidad, colocan una cintita en nuestra cuna. Dependiendo del juicio médico y del color de la cintita, somos clasificados en hombres o mujeres. Dotado de un pene, el ser humano es hombre; cuando falta el órgano sexual masculino, el ser humano es mujer. “Es la naturaleza”...

 

Parece simple. ¿Más quién dice que el ser humano responde al patrón de quienes creen saber lo que es un hombre o una mujer? Cuando somos mujeres, el patrón de las más diversas culturas humanas, nos lleva a creer que nos falta algo. La civilización es construida sobre la lógica de sí y de no, de tener y no tener, de fort-da, “se fue -ahí está”, del cual nos cuenta Sigmund Freud, observador del juego del nieto. Las lenguas humanas se orientan en esa lógica. Tener o no tener (un falo) marca no sólo el pensamiento, marca una forma de ser, marca el inconsciente. Falta, castración, deseo,... ¿Azul o rosa?  

 

Designadas como mujeres, buscamos en la civilización lo que nos pueda faltar. Parece ser ese el destino de buena mitad de la humanidad, designada por el moño color rosa. Como la tradición quiere, el moño rápidamente es intercambiado por una muñeca, por una banda en el cabello, un vestido con mangas holgadas. La princesita en la cuna crece, se vuelve princesa adolescente a la espera de un príncipe en su caballo blanco y con una espada para cortar los rosales que la aprisionan en la torre de marfil.

 

Pero... ¡Espera! ¿Será que es así?

 

“Una mujer no nace, una mujer se hace”, escribió Simone de Beauvoir, y captó, en los años 50 y 60 del siglo pasado, que el sueño de las princesas cambió. No hay más príncipe en caballo blanco, no hay salvación por la espada masculina. En el siglo XXI, las hijas de Simone van a la lucha al estilo de Juana de Arco y las heroínas de dibujos animados (o no) que llenan las fantasías de nuestras hijas, quienes consideran esa historia de la princesa y el príncipe en su caballo blanco, muy mal contada. “¿Ella se cortó los dedos del pie y el talón para caber en la zapatilla de cristal? ¿Por un príncipe? ¡Yo nunca haría eso!”

 

Siendo mujeres, es nuestro el mercado de trabajo que aprecia la versatilidad, la invención, la capacidad de producir lo inusitado. Sabemos hacer de todo un poco, como aprendemos tempranamente. Estudiamos en escuelas y universidades, abrazando profesiones hasta hace poco “masculinas”. Corremos atrás de carreras, trabajamos, ganamos dinero para gastarlo con nuestros hombres e hijos, en ropas, zapatos y eterna juventud. El mundo de la moda está a nuestros pies, realzando nuestras curvas, nuestro gusto por la novedad. Nuestras profesiones nos dan poder adquisitivo para comprar cosas bellas, tamponando lo que, en el fondo, aún hace falta. 

 

Ahí está la cuestión. Siempre algo falta. Jacques Lacan, en el campo del psicoanálisis, va a precisar la tesis de Simone, cuando escandaliza y entusiasma a las personas en los años 70 del siglo XX con la frase “¡La mujer no existe!” ¿Cómo es eso? Viviendo preocupada, incomoda, desconfiada de que “no es solo eso”, en una civilización impregnada por el “sí” y por el “no”, a una mujer sólo le queda inventarse a sí misma y al mundo. “Inventar la moda”

 

Pero ¿y el listón de color rosa que designa a las niñas a las cuales les falta algo?

 

Las mujeres, estandarizadas justamente por tal ausencia, corren siempre para cubrir el agujero. Y entran en la fría categoría de la normalización. Aceptan lo que inventan para tapar un agujero que sólo existe porque hay listones azules y rosas. A veces, visten la camisa azul, no la dejan y obedecen, paradójicamente, a la lógica del azul y del rosa.

 

Para levantar el vuelo y obtener algo en la vida, a una mujer sólo le queda ser subversiva, “robar” en el juego, como plantea la psicoanalista Lou Andreas Salomé, amiga de Sigmund Freud. Pues, siendo niñas o niños, no participamos de la decisión sobre las reglas del juego, cuando colocan sin consultarnos un listón rosa o azul en nuestra cuna. Significan ese listón rosa como falta. ¿Y el azul? La carga de ser la prueba de los estereotipos de la masculinidad.

 

Pero, ¿quién dice que el destino de las mujeres es llevar el listoncito de la falta hasta la tumba? Ya que una mujer está fuera del patrón masculino, tiene la oportunidad de desarrollar su singularidad.  Esa oportunidad la tiene un hombre, cuando osa deshacerse de los patrones de tener que ser aquel de “A las pruebas me remito”[2]

 

El mundo se convierte en algo fantástico cuando no hay patrones a seguir. Y lo sin-patrón, existe. Puede ser descubierto en los bailes de la periferia de Sao Paulo, en los alrededores de la “25 de marzo”[3], o en los espacios de co-working de los jóvenes intercambiando la estabilidad profesional por una vida con más creatividad. Existe cuando se toma un baño de cascada, cuando se hacen compras en las ferias de los orgánicos de “Madá”[4] para descubrir antiguos y nuevos sabores. El mundo sin patrón vive en la artesanía y en el arte, encuentra su camino en el carnaval de calle, se deja espiar por el agujero en la cerca del campo de fútbol, ofrece mil colores.

 

¿Y el color rosa? Forma parte del arco iris.

 



[1] Artículo publicado originalmente en el site del Instituto da Psicanálise Lacaniana (IPLA) de Sao Paulo, Brasil http://www.ipla.com.br/editorias/acontece/a-cor-rosa.html Fecha de publicación: 13/2/2019. Con acceso en marzo 2019. Traducido por Camilo E. Ramírez con autorización del autor.

* Dorothee Rüdiger es psicoanalista y doctora en Derecho por la Universidad de Sao Paulo, Brasil. Miembro del Instituto da Psicanálise Lacaniana (IPLA)

[2] En el original en portugues dice: “Essa chance tem um homem, quando ousa livrar-se dos padrões de ter que ser aquele que “mata a cobra e mostra o pau”. Traducción libre (N. del T.)

[3] “La 25 de marzo” es una de las calles principales de la ciudad de Sao Paulo, Brasil, punto comercial y turístico, con una rica oferta de experiencias, productos y servicios. N. de T.

[4] Feria de venta de productos orgánicos, artesanías y co-working realizada mensualmente en el Museo de Arte de Londrina en Sao Paulo, Brasil.