Hacia un nuevo psicoanálisis*

Jorge Forbes

Apertura: en el principio era la indeterminación.

Lo que hoy les presento es un intento de reunir, en un único texto, el camino que he recorrido a lo largo de este año en mi seminario, al que llamo Curso TerraDois. Lo llamo curso porque la palabra siempre me ha evocado la trayectoria de las estrellas: el curso de los planetas, el curso del deseo. Es dentro de ese movimiento continuo que sitúo el trabajo de todo un año. Al retomarlo ahora, puedo compartir algo que, desde hace algún tiempo, ha guiado mi perspectiva: una pregunta insistente que ha acompañado decisivamente cada paso que he intentado dar. ¿Cómo podemos situar la cuestión del determinismo en psicoanálisis? En última instancia, cuando pensamos al ser humano, ¿existe —o no— el determinismo?

Esta pregunta no surgió ni por una búsqueda intelectual, ni por disputas metodológicas. Ella se ha impuesto clínicamente como eje central de un trabajo incesante, de aquellos que exigen un retorno a los fundamentos de nuestra práctica para reconocer que es la propia clínica —expuesta a la velocidad a la que el mundo se transforma— la que señala cuando nuestros instrumentos comienzan a fallar y es necesario inventar nuevas formas de operar.

La propuesta que presento ahora nace de dicho esfuerzo prolongado de seguir el ritmo de una época que ha perdido toda referencia estructurante y que, por eso mismo, exige de nuestro campo algo que vaya más allá de una actualización teórica: exige pensarlo de nuevo, en el punto exacto en que se abre la posibilidad —hay que decirlo— de un nuevo psicoanálisis.

I.       La disolución del lazo social

Hay un punto que, durante muchos años, me ha intrigado y que continúa siendo crucial para entender al sujeto de nuestro tiempo: la transformación del lazo social. Durante dos mil ochocientos años, dicho lazo funcionó según una lógica vertical, distribuyendo lugares, referencias y trayectorias, las cuales ofrecían al sujeto una orientación. Existían jerarquías claras, patrones que organizaban las expectativas, así como la idea de un camino y un pasaje. Dicha verticalidad no sólo estructuraba la vida social, sino también la subjetividad.

Cuando el lazo social era vertical, el sujeto se constituía por instancias que lo precedían y superaban: el padre, el maestro, la tradición, el Estado, la carrera. Existía una economía de reconocimiento basada en la consistencia del Otro, la cual autorizaba, validaba, nombraba y ofrecía límites que organizaban el deseo. El sujeto no necesitaba inventar todo, se inscribía dentro de un orden que le otorgaba un mundo… y un sentido.

La transformación del lazo social alcanzó su punto de inflexión decisivo, incluso antes de la llegada del tsunami de la revolución tecnológica que hoy nos atraviesa. Fue a principios de la década de 1990, con la apertura pública de la web, cuando adquirió su forma definitiva. Entonces la horizontalidad dejó de ser una tendencia y se convirtió en la arquitectura misma del mundo. La experiencia humana comenzó a organizarse a través de conexiones simultáneas y múltiples; la vida ha dejado de seguir trayectorias y ha comenzado a operar a través de actualizaciones. Del nacimiento a la muerte todo ha cambiado.

Nota: la horizontalidad no crea una ausencia de lazos, sino otro tipo de lazo. En este régimen, la tarea de orientarse recae sobre el sujeto: ya no inscribiéndose en un orden, sino inventando un sistema de coordenadas que no están predeterminadas. Es así como comienzan a surgir nuevas formas de sufrimiento: ya no se trata del conflicto con la autoridad, sino de la dificultad de autorizarse; de la tensión con la ley, sino de la exposición a un exceso de posibilidades; del peso de la prohibición, sino de la ausencia de límites.

La subjetividad inherente a este mundo horizontal no puede entenderse a partir de las categorías que servían a la verticalidad. Por ello, la clínica de nuestros tiempos exige nuevos instrumentos. Lo que tratábamos como síntomas del conflicto con el Padre se transforma en expresiones de un sujeto impulsado por la necesidad de crear su propio límite, dirección y punto de referencia. Se trata de un sujeto menos restringido por los límites y más angustiado por la falta de ellos; menos regulado por el deber y más paralizado por la elección; menos restringido por el Otro y más convocado a reinventarse.

Es en ese contexto que la Inteligencia Artificial adquiere relevancia clínica. Ella no crea la mutación en curso, hace que sea imposible ignorarla. Al transformar la proliferación simbólica en una operación automática y continua, la IA transforma la saturación de un fenómeno cultural en condición para el funcionamiento del mundo. Lo que antes se percibía como un efecto de la horizontalidad —exceso, desorientación, simultaneidad, pérdida límites— ahora se produce en serie, sin pausas ni límites.

Es en dicho contexto —el de un mundo horizontal, que produce una subjetividad inédita— que la pregunta sobre el determinismo adquiere relevancia clínica. Ya que, si el mundo funciona a través de la simultaneidad, la contingencia y la actualización constante, ya no es posible sostener la expectativa de una causa lineal, de una narrativa que organice el destino, de un conflicto que pueda explicarse por un origen estable. La estructura que antes ofrecía un eje de determinación —familiar, simbólico, biográfico— se va disolviendo en la multiplicación de las posibilidades.

Interpreto este interrogante sobre el determinismo como un síntoma de nuestros tiempos: considero que es la expresión más clara del malestar contemporáneo. El sujeto, atravesado por el azar y el exceso, intenta aferrarse a alguna forma de determinismo. Busca una causa que le diga quién es, de dónde viene y hacia dónde va; procura un punto fijo que pueda limitar el campo de posibilidades y disminuir su angustia. Sin embargo, el mundo que lo rodea ya no ofrece este tipo de garantías. En lugar de determinación, se encuentra correlación, de destino, actualización. En este desajuste —entre el deseo de ser determinado y la imposibilidad de serlo— es de donde la cuestión sobre el determinismo retorna a su ámbito clínico. Preguntar si el psicoanálisis es o no determinista implica interrogarse respecto a cómo tratar a un sujeto que vive en un mundo donde nada está inscrito como necesario y, al mismo tiempo, todo se impone como exceso. Esa tensión entre contingencia y saturación es lo que me llevó a reformular el problema: ¿qué es lo que constituye hoy una causa para el sujeto? ¿Y cuál es su implicación clínica?

II. La física cuántica (A ser nombrada)

A principios de este año me pregunté si el psicoanálisis sería la única disciplina confrontada con una causalidad elusiva, con una imposibilidad que no se puede deducir. Mis vacaciones de enero y mi carnaval estuvieron tomados por esa inquietud: ¿Existía, en otros campos, algo que resonara con nuestro Real, un punto donde la ley flaquea, el conocimiento falla y la causa se muestra vacía?

Fue dicha insistencia —más que cualquier curiosidad interdisciplinaria— la que me llevó a revisitar campos que, a primera vista, parecerían muy alejados de la clínica. Y, al reencontrar a la física en ese proceso, fue sorprendente constatar cómo ciertos temas que había seguido de otra manera, ahora adquirían una relevancia inesperada para el seminario. A principios del siglo XX la física ya se había confrontado con lo imposible y se vio obligada a reformular su manera de ver el mundo. Luego me pregunté cómo es que las áreas acostumbradas a operar con leyes estables lidiaron con la caída del determinismo. Había allí otro campo que debatía —a su manera— los límites de la causa.

Ese movimiento, sin embargo, exige cautela. El campo de la llamada física cuántica —que es, después de todo, la física que surgió después de la caída del determinismo clásico— ha sido objeto de banalizaciones que la reducen a híbridos esotéricos: energía, vibración, meditación cuántica, leyes instantáneas de atracción. Siempre he desconfiado de aproximar al psicoanálisis a ese uso superficial. No quería caer en esa trampa; tengo un verdadero horror a los atajos que intercambian el rigor por el encanto barato.

Fue en ese contexto que decidí abordar el tema a través de dos vías distintas. La primera, directamente científica, procedió del físico francés Alain Aspect, Premio Nobel de Física (2022), cuyo libro * Si Einstein supiera*^[1] profundiza con extrema claridad en el debate entre Einstein y Bohr, además de situar el impasse que llevó a la Física a reformular su manera de pensar la causalidad. La segunda, surgió de la literatura, con el autor chileno Benjamín Labatut, autor de Un verdor terrible^[2] y MANIAC^[3], cuya sensibilidad narrativa ilumina el drama subjetivo experimentado por los creadores de la Física Moderna.

Lo que ambos revelan —cada uno a su manera— es que, al examinar la materia a escalas cada vez más pequeñas, los físicos encontraron magnitudes que ya no podían predecirse ni medirse con criterios clásicos. De este impasse surge el llamado "Principio de Incertidumbre", formulado por Werner Heisenberg, físico alemán que, a sus veinte años, cambió el curso de la ciencia al demostrar que ciertos valores no pueden ser conocidos simultáneamente. Si localizamos la partícula con precisión, perdemos su velocidad; si medimos su velocidad, entonces perdemos su posición. La imposibilidad es estructural, no temporal.

Niels Bohr lleva este cambio más allá al proponer que, antes de la observación, una partícula no tiene un único estado definido: existe como un conjunto de posibilidades. La medición no revela un estado previo; selecciona, entre varios, lo que está presente en ese instante e introduce una consecuencia aún más desconcertante para quienes provienen del determinismo clásico: el observador participa en el fenómeno — Trocando em miúdos[4], como diría el cancionero popular —el observador participa del fenómeno: no existe tal cosa como la observación neutra. La neutralidad, que había sustentado el ideal positivista, también se desmorona.

Es ahí donde el malestar de Einstein irrumpe con toda su fuerza. Su famosa frase "Dios no juega a los dados" resume su negativa a aceptar que el azar tuviera un lugar en el núcleo de la materia. Para él, la indeterminación era temporal; habría un orden último, aún no descubierto, pero ya existente. Tanto Labatut como Alain Aspect demuestran la magnitud de esta conmoción: no fue meramente teórico, fue subjetivo. Es Labatut quien recupera con vigor la carta que Einstein escribió a su amigo Michele Besso, confesándole que no podían permitir que "la oscuridad invadiera la Física"^[5]. No era sólo una diferencia conceptual, sino una situación desesperada. Era la sensación de que algo fundamental se estaba disolviendo.

III. La causalidad – Jaspers – Lacan – Freud (A ser nombrada)

A medida que avanzaba la declinación científica de la determinación, advertí que valía la pena retornar a nuestros antecedentes para reexaminar la cuestión de la causa. Fue en ese trabajo que retomé un artículo de 1989 de mi colega François Leguil llamado "Lacan con y contra Jaspers".^[6] Es un texto que vuelve a poner en escena a Karl Jaspers, filósofo y psiquiatra de importancia fundamental en la formación de Lacan; no es casualidad que su tesis doctoral se escribiera todavía bajo la influencia de Jaspers. Con ello se abre nuevamente la pregunta: ¿a qué llamamos “causa” en psicoanálisis y qué relación tiene con el sentido?

Cuando retomo la discusión de la causa, parto de una observación que no pertenece sólo a la filosofía y al psicoanálisis: la manera en que pensamos la determinación está en constante cambio. En Kant, como nos recuerda Leguil, la causalidad no es algo que se encuentre en el mundo, sino una manera de hacerlo inteligible. Una causa es lo que permite que un acontecimiento tenga sentido. En la obra de Jaspers, este punto se especializa: si la causalidad sirve para organizar los fenómenos naturales, no debería aplicarse al ámbito psíquico. El psiquismo debe entenderse a través del sentido, no de la causa. Por ello, introdujo una distinción estricta entre explicar y comprender, cada una operando en su propio registro, sin superposiciones. Explicar es buscar causas; comprender, captar la conexión viva de una experiencia a través de la empatía. Vale la pena recordar que, para Jaspers, la "empatía" no se trata de sentir juntos, sino de captar intuitivamente ese nexo interno —como cuando entendemos inmediatamente por qué alguien reacciona de cierta manera en la posición en la que se encuentra—. Sin embargo, reconoce un límite: cuando este nexo no está presente —como en ciertos fenómenos de la psicosis— él habla de “proceso”: algo que describimos, pero cuyo significado ya no está disponible.

Es una solución elegante, pero lo que nos interesa sobre todo es su efecto: al colocar a la psicosis del lado de lo "incomprensible", Jaspers lleva su práctica clínica hasta donde puede llegar. A partir de ese punto, algo se abre, y es precisamente por esa abertura que Lacan retorna a Freud para situar la causa de otra manera: ya no como principio para explicar los fenómenos, sino como operación propia del inconsciente.

Freud desplaza el impasse de Jaspers al rechazar la separación entre causa y sentido. En el síntoma, ambos aparecen juntos: tiene un sentido y ese sentido es causal. Lo que Jaspers llamaba opacidad, Freud lo considera una operación: la causa inconsciente es precisamente el sentido que retorna sin que el sujeto sepa nada de ello. Al introducir la causalidad psíquica, Freud le da al síntoma una explicación: no existe por casualidad, es la marca de la historia del sujeto, incluso cuando éste no sabe nada al respecto. Fue así como la clínica del siglo XX encontró su brújula: la determinación aparecía en las formas en que cada uno había sido marcado por sus traumas, por escenas originarias y, seguir las huellas de esas marcas, tenía un objetivo muy claro: llegar al origen. Cuando la causa aparecía, el síntoma era comprensible. Y, al comprenderse, el sufrimiento se disolvía.

Con Lacan, la causa deja de buscarse en una historia perdida y comienza a leerse en la gramática que nos atraviesa. El lenguaje opera a través de cortes, y es en un corte donde el sujeto se constituye: no como efecto de un acontecimiento, sino como respuesta a un conjunto de significantes que ya estaban allí antes que él. La determinación ya no proviene entonces del pasado, sino de la posición impuesta por el significante: lugares, nombres, marcas, modos de interpelación que preceden y atraviesan al sujeto. La clínica lacaniana trabaja precisamente ahí: en el modo singular en que alguien se vincula con los significantes que lo preceden y que guían su deseo. Desde este punto de partida, podemos entonces situar a Lacan en relación con Jaspers: lee este "incomprensible" jasperiano no como algo misterioso, sino como un operador, es el punto donde el lenguaje falla y el sujeto se constituye. Leguil lo demuestra de manera clara: donde Jaspers suspende la causa, Lacan la reinscribe según una lógica diferente. Ya no se trata de la causalidad explicativa ni de la comprensión psicológica, sino de la determinación significante que surge cuando el lenguaje se agujera.

A partir de este encuentro entre Jaspers y Lacan, la pregunta adquiere una nueva dimensión. Jaspers marca el punto donde la comprensión cesa; Lacan, donde algo del sujeto emerge. El camino de la causa deja de ser lineal: parte de la explicación, atraviesa el sentido reprimido y culmina en este corte producido por el lenguaje. Es el trayecto que Leguil captura meticulosamente y es en donde vislumbramos el gesto que necesitamos hacer hoy.

El trabajo analítico ya no puede basarse únicamente en la explicación, exige implicación. Requiere que trabajemos no con la causa que clarifica, sino con la que vacía; no con el sentido que se recupera, sino con el encuentro que desconcierta. Lo que Freud desplazó y lo que Lacan estructuró, inaugura ahora para nosotros un desafío: avanzar en un terreno donde lo imposible no es sólo un límite, sino un operador clínico.  A partir de ahí el camino cobra una nueva dirección: en lugar de ser una praxis del tratamiento de lo Real a través de lo Simbólico^[7], propongo que sea un tratamiento de lo Simbólico a través de lo Real. De esta manera el psicoanálisis abandona el determinismo y entra en la invención.

IV. El punto donde el mundo no se cierra

Hay un punto donde el mundo no se cierra. Donde el lenguaje no sutura, la imagen se resquebraja y el cuerpo se tambalea. Un punto que no es ni una cosa, ni una idea, ni una palabra. Es lo que persiste cuando todo ya debería haber pasado. Freud lo encontró muy tempranamente: lo escuchó en el habla que tropieza, en el sueño que retorna, en la repetición que no retrocede; a esta tendencia hacia el cero, hacia lo inorgánico, le dio el nombre de muerte. Allí, en lo que persiste a pesar de la simbolización emerge aquello que más tarde llamaremos lo Real. Es la persistencia que desmantela la ilusión del cierre del mundo.

En Lacan, el punto en el que el mundo no se cierra cambia de estatus. Ya no es un retorno, sino una imposibilidad: lo que no está escrito, lo que jamás deja de escribirse. Sólo que este Real lacaniano presuponía un Simbólico estable, capaz de fijar límites. La saturación simbólica contemporánea altera dicha disposición. Cuando el lenguaje se multiplica excesivamente, no crea límites, sino los disuelve. Lo Real, como “lo que está afuera”, presupone un interior mínimamente estable; sin esta distinción, el punto divisorio que sostenía lo imposible se desmorona.

Aquí se abre otra interpretación. En lugar de tratar a lo Real como producto de una operación simbólica, podemos tomarlo como su condición: no lo que permanece, sino lo que lo precede. No es un límite final, sino una guía inicial. Si lo Real no depende del lenguaje, no necesita surgir sólo después del mismo. En un mundo horizontal, donde lo Simbólico pierde el privilegio de organizar, lo Real cobra otra función. No se trata de restablecer viejos límites, sino de reconocer que, cuando lo Simbólico fluctúa, lo Real deja de ser un obstáculo y se convierte en un operador. Lo imposible deja de marcar el fracaso y comienza a indicar la decisión.

La Física Cuántica y el universo algorítmico ya nos habían dado esta pista: lo Real no garantiza, condiciona. No se cierra, abre. La imposibilidad no es un límite del saber, sino una forma de estructura. Trabajar desde esa perspectiva no significa renunciar al sentido, sino aceptar que jamás estará completo, ni dado de antemano. Durante un siglo hemos tratamos lo Real a través de lo Simbólico. Hoy, propongo hacer el camino inverso. Lo Simbólico saturado, que el sujeto porta, ya no pide interpretación, sino orientación. Ya no opera exigiendo sentido, sino posición.

Esta reconfiguración conduce a una consecuencia lógica: lo Real no inaugura porque no cierra; no cierra, porque inaugura. Si lo Real abre el campo y no lo cierra, la clínica precisa operar a partir de ahí.

V. La economía (A ser nombrada)

Esa lógica —operando en campo abierto, sin garantías— no es exclusiva de la clínica. Cuando supe que Philippe Aghion había sido galardonado con el Premio Nobel de Economía (2025), seguía de cerca lo que venía desenvolviendo y me impresionó su afinidad formal: piensa la economía precisamente desde la perspectiva de la caída de las certezas y de la necesidad de inventar un progreso sin estabilidad previa. Esto inmediatamente me interesó, porque se trata de concebir una forma de progreso que no se produce a través de la continuidad, sino de rupturas sucesivas. Reconocí una manera de pensar que no me era desconocida: Aghion trabaja en la línea de Schumpeter, con la idea de la destrucción creativa, esa fuerza que hace surgir lo nuevo precisamente donde lo viejo se desmorona. Ya había trabajado este concepto hace años —en ese mismo Curso TerraDois— porque toca algo muy cercano a lo que llamamos deseo: lo que está en juego no es la conservación, sino la invención. Lo que hace Aghion es llevar esta intuición schumpeteriana al siglo XXI, mostrando cómo la vitalidad de un sistema depende de su capacidad de operar cuando las estructuras se modifican.

Esta conexión se hizo aún más evidente cuando escuché su clase en el Collège de France el pasado mes de octubre. Explicó por qué la Inteligencia Artificial (IA) ha alcanzado un nuevo nivel. No fue gracias a la potencia de cálculo de las máquinas, sino por el tipo de razonamiento que introdujeron. Las primeras IA imitaban la deducción humana: seguían el viejo modelo "Si x, entonces y", esa forma clásica de razonamiento que parte de una regla general y se aplica a un caso particular siempre que las condiciones permanezcan estables. Eran máquinas de deducción. El punto de inflexión se produce cuando dejan de seguir reglas y comienzan a correlacionar datos. La máquina ya no pregunta por el sentido o la causa, sino detecta patrones. No necesita entender un fenómeno, únicamente reconocer que ciertos elementos tienden a ocurrir de manera conjunta. La operación deja de ser causal y se vuelve estadística.

Fue entonces cuando advertí que estábamos hablando de la misma mutación: el mundo abandona la ley y se dirige hacia la tendencia; abandona la certeza y se dirige hacia la probabilidad. El mundo comenzó a funcionar a una velocidad que se anticipa al sujeto. Recibe invitaciones y propuestas, incluso antes de quererlas; predicciones y respuestas, antes de preguntarlas. La temporalidad del inconsciente —que siempre ha operado en el intervalo, en el tropiezo— se comprime. La clínica sólo puede reencontrarse ahí donde la anticipación no consigue operar y dadas las circunstancias imprevistas ningún algoritmo puede calcular, lugar donde todavía hay espacio para una decisión.

El pasaje de la ley a la tendencia, de la causa a la correlación, no se limita al ámbito económico, se extiende al razonamiento del mundo. En este contexto, los LLM se vuelven casi paradigmáticos: condensan, en una sola operación el modo de pensar característico de la época. En ellos se puede ver, de manera neta, la lógica que atraviesa nuestra época. Un LLM no piensa, prolonga. No interpreta, proyecta la siguiente posible palabra. No hay silencio, lapso y cuerpo (todavía). Existe un cálculo.

Esto me planteó algunas cuestiones interesantes, ya que la asociación libre —esa prodigiosa invención de Freud— opera exactamente, al contrario: avanza a tropiezos, se guía por lo que falta, no por lo que continúa. No produce coherencia, sino agujeros. Es a través de ese agujero que el sujeto se inscribe. Y cuando el LLM habla, cierra: conecta, reconcilia y armoniza; aporta un toque final allí donde, en la clínica, lo que importa es precisamente lo contrario: la discrepancia entre lo que se dice y lo que se quiere decir.

Esta diferencia es estructural. La asociación libre apunta a lo Real, ese momento que interrumpe, desplaza y no permite la completud. El LLM se basa en la probabilidad, en ese intento de domesticar lo imprevisto, la asociación libre 0trabaja con lo imposible, el LLM, con lo predecible. En el LLM hay lenguaje, mas no sujeto; palabras, mas no deseo; cálculo, mas no cuerpo (todavía).

Y es precisamente por eso, que el psicoanálisis no pierde su lugar, sino encuentra el suyo. Porque existe un punto que la estadística no puede alcanzar y donde ninguna predicción consigue operar. El análisis no compite con la máquina, trabaja ahí donde la máquina se bloquea.  Ese lugar no es técnico, sino ético. Si hay algo que el psicoanálisis puede ofrecer al mundo contemporáneo es un espacio en el que la palabra no necesita ser probable. En el cual el sujeto no requiere ser predecible; en el que el deseo no tiene por qué incluirse en el cálculo. En este nuevo mundo ya no trabajamos con la interpretación en sentido clásico. Lo que importa es el intervalo que desarma la continuidad automática y abre el punto donde se puede decidir algo. No ante lo probable, sino ante lo imposible. La clínica se conduce hasta ese punto: no para restablecer garantías, sino para operar en el punto en el que ningún pronóstico logra colmar. Es dentro de este intervalo que un sujeto, incluso influido por correlaciones, todavía puede responder.

VI. El entusiasmo como ética (a ser nombrado)

Si el análisis, en la era de los LLM, es el tratamiento de lo Simbólico por lo Real, entonces surge inevitablemente la pregunta: ¿cómo se reconoce la finalidad de un análisis? Para mí es el entusiasmo. Retomo esta palabra tal como la invoca Lacan, pero la sitúo hoy en el centro de mi vocabulario clínico. El entusiasmo es lo que une en un único gesto la invención del sentido —a través de la incidencia de lo Real— y la responsabilidad del sujeto por esa invención. No estamos hablando de alegría, ese afecto fugaz, circunstancial, algo agradable para experimentar, pero tan frágil como cualquier acontecimiento. Estamos hablando de una postura ética frente a la propia creación: un sujeto que ya no busca garantías, sino que responde por lo que inventa. Hago hincapié en distinguirlo de la alegría, porque son dos experiencias radicalmente diferentes que no deben confundirse:

1.     La alegría es un efecto; el entusiasmo, una causa. La alegría es una consecuencia de algo bueno que ha sucedido; el entusiasmo, lo que conduce a alguien a poner en marcha algo, muchas veces antes de si quiera "saber" si funcionará.

2.     La alegría, descansa; el entusiasmo, convoca. En la alegría el sujeto descansa en lo que obtuvo; en el entusiasmo, está llamado a ir más allá de lo ya ha conquistado.

3.  La alegría se recibe; el entusiasmo se practica. La alegría puede recibirse como un regalo de las circunstancias; el entusiasmo es un ejercicio y una decisión renovada a comprometerse.

4.  La alegría, satisface; el entusiasmo, arriesga. La alegría tiende a satisfacer; el entusiasmo implica riesgo, exposición, apuesta.

5.   La alegría es circunstancial; el entusiasmo, estructural. La alegría depende de condiciones externas favorables; el entusiasmo puede surgir incluso en condiciones adversas, ya que está vinculado con la manera con la que el sujeto se posiciona ante lo Real.

6.  La alegría, termina; el entusiasmo, reinicia. La alegría tiene un final natural, se agota, el entusiasmo se reinventa, retorna como impulso creativo.

7.  La alegría consume lo ya dado; el entusiasmo crea lo inexistente. La alegría consume un bien ya disponible; el entusiasmo se orienta por lo que aún no existe, abriendo espacio para la invención.

8.   La alegría es un estado de ánimo; el entusiasmo, una postura ética. La alegría es una reacción; el entusiasmo —tal como pienso el fin de análisis—, una decisión de asumir la autoría de la propia respuesta ante lo Real.

Esta diferenciación, que a primera vista puede parecer meramente de estilo, es clínicamente crucial: cuando planteo que la finalidad de un análisis radica en el entusiasmo, no estoy describiendo un afecto placentero, sino una manera de posicionarse. El efecto al que apunta el análisis no es un sujeto apaciguado, aliviado y cómodo con lo que ha comprendido, sino un sujeto responsable de su propia invención. No es alguien que entendió los "porqués". Es alguien que puede crear lo que no existía y sostener éticamente su creación.

Y en un mundo donde los LLM producen significados plausibles para casi todo, donde cualquier gesto o frase encuentra una justificación preestablecida, el entusiasmo se vuelve aún más decisivo: es el punto en el que el sujeto deja de buscar la legitimidad de su propia existencia en el gran Otro —ahora también digital— y asume el riesgo de sus acciones y palabras. El análisis no pretende ni la reconciliación plena ni la resignación, sino hacer surgir a alguien capaz de responder por lo que inventa, incluso sin garantías y sin saber si funcionará, precisamente porque es lo Real lo que lo convoca.

VII. El juego de Go (A ser nombrado)

Si el entusiasmo marca la finalidad de un análisis es porque es la forma ética del acto: el momento en que alguien asume la autoría de lo que produce sin garantía, sin camino y sin Otro que lo valide. El entusiasmo no es el resultado de la comprensión, es el gesto que inaugura un nuevo camino. No viene después del significado, lo precede.

En la parte final de MANIAC, Labatut sigue el viaje de Demis Hassabis, una figura única que se mueve con tranquilidad y carisma a través de las neurociencias, la filosofía, los juegos, la inteligencia artificial y la invención. Hassabis dirige la división de inteligencia artificial de Google, responsable de una serie de avances decisivos, entre ellos AlphaFold, que le valió el Premio Nobel de Química en 2023 por resolver uno de los sus desafíos centrales: predecir la arquitectura tridimensional de las proteínas, la forma que condiciona su función en el organismo.

Siguiendo dicha trayectoria fue como llegué al documental AlphaGo, cuyo contenido sirvió de base para el capítulo final de Labatut. Allí encontré una imagen que inmediatamente se articuló con todo lo que había estado trabajando respecto a la ética del nuevo psicoanálisis: la imagen del movimiento que no se deduce, ni repite, ni tampoco cuenta con un modelo, pero que se inaugura —tal como lo hace el entusiasmo— en la clínica.

Para aquellos que no estén familiarizados con el Go, basta con decir lo esencial: es un juego de relaciones, no de piezas. Todas tienen el mismo valor: ninguna posee jerarquía. El sentido de cada movimiento no radica en la pieza, sino en la manera que inaugura. Una sola colocación puede reorientar todo el tablero. El juego no progresa a través de la continuidad, sino del desplazamiento. No depende de una jugada brillante, sino de una que altere el campo.

Esta estructura me atrajo inmediatamente porque describe, en el tablero, lo que vemos hoy en el sujeto: no hay pieza decisiva, ni garantía previa, ni camino. Cuando vemos los partidos entre Lee Sedol (varias veces campeón mundial de Go) y AlphaGo (programa de inteligencia artificial de DeepMind creado para jugar Go), esta topología aparece en su forma más pura. En la tercera partida, la máquina gana debido a un error. Sedol ganó la cuarta partida también por un error, lo que se llamó "la mano de Dios", no en un sentido místico, sino por lo imposible: una jugada que no surgió ni del repertorio humano ni de la predicción estadística. Un movimiento que sin justificación modifica el tablero.

Fue precisamente dentro de dicha lógica —la lógica del gesto que orienta— que el juego de Go me dio una clave para entender aquello en lo que había estado trabajando. Demuestra, en el tablero, algo análogo a lo que propongo en la clínica: el sentido no está en la pieza en sí, sino en la forma que traza. Una piedra puesta en el lugar correcto no explica nada; cambia todo el diseño del tablero. El juego no avanza por continuación, sino por desplazamiento. El entusiasmo en la vida de una persona produce ese desplazamiento. El juego de Go lo demuestra con claridad. No es la acumulación de información lo que decide la partida, sino un gesto que altera la interpretación de lo sucedido previamente. Un movimiento inesperado —demasiado inesperado para deducirse e imposible de predecirse por correlación— rediseña retroactivamente todo el juego.

Es la estructura que me interesa: un acto que, sin garantías ni planificación, inaugura un antes y un después. Un acto que deviene causa. No es una causa total y explicativa, sino, tal como la entiendo hoy, una causa vacía y retroactiva, efecto de un gesto que decide y, al decidir, reorienta todo lo precedente.

VIII. El camino (A ser nombrado)

A lo largo de este recorrido que hemos emprendido, intenté presentarles lo que entiendo que es la función de este nuevo psicoanálisis: posibilitar un cambio ético. Decía anteriormente que esta ética empieza a tomar forma cuando tratamos a lo Simbólico a través de lo Real: mueve al gesto, a la invención y a la responsabilidad. Pues bien, existe un poema que, en pocos versos, condensa todo este giro ético: “Proverbios y cantares (XXIX)” de Antonio Machado:

Caminantes, son tus huellas el camino, y nada más; 

Caminante no hay camino, se hace camino al andar. 

Al andar se hace camino, 

Y al volver la vista atrás 

se ve la senda que nunca  

se ha de volver a pisar. 

Caminante no hay camino, 

sino estelas en la mar. 

Propongo, entonces, extraer de estos versos cinco puntos de resonancia directa con la ética de un nuevo psicoanálisis:

Primer punto: no existe un camino ya establecido. Nadie recibe un manual para la vida, un guion preciso y una ruta segura. Cuando Machado afirma que “no hay camino”, desmonta la fantasía de que exista una manera correcta de vivir, desear, trabajar y amar. Y que bastaría simplemente con seguirla. No existe senda determinada.

Segundo punto: el camino no se encuentra, se crea. "Se hace camino al andar". No se descubre quien se es, como quien abre un cajón. Sino se constituye en la acción. Cada acto (y no el saber sobre sí) inaugura algo que antes no existía. No se sigue una identidad, sino se inventa en el acto.

Tercer punto: no existe retorno al punto de partida. El poeta dice: "Al volver la vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar”. Eso es lo Real: aquello que, una vez experimentado, no retorna a su estado anterior. Es una pérdida definitiva. Se puede mirar hacia atrás, pero no se puede regresar. Cada acto deja huella; cada gesto altera el campo. Y es esta irreversibilidad la que establece la responsabilidad.

Cuarto punto: lo que dejamos en el mundo es un rastro, no un monumento. Caminante no hay camino, sino estelas en la mar. El poema corrige nuestra fantasía de eternidad. Lo que hacemos no queda escrito en piedra: aparece y comienza a desaparecer. Y es precisamente por ello que un acto es muy importante: porque no se repite, su poder reside en el instante en que acontece.

Y, quinto punto, que me interesa especialmente en la clínica: escuchar este poema significa abandonar la pregunta neurótica "¿cuál es mi camino?" —como si alguien pudiera responder por uno mismo— y asumir otra posición, que es una posición ética. La posición de decir: camino, arriesgo y asumo mi trazo.

Nietzsche lleva esta frase al límite cuando escribe: "Conviértete en quien eres".^[8] No es una invitación a la autenticidad, sino un imperativo ético para asumir el gesto que nos constituye. Caminar, para el poeta, es arriesgar un camino sin garantías; devenir, para el filósofo, es sostener ese camino cuando éste nos supera, asumir plenamente la propia singularidad de fuerzas, soportar ser aquello que sólo uno puede soportar ser.

Epílogo (A ser nombrado)

Hay algo aún más radical en el modo en que he estado concibiendo lo Real: no exige una sola invención, como si la vida esperara un gran acto inaugural y luego nos dejara descansar en la conformación alcanzada. Lo Real llama a lo nuevo. Y luego otra vez. Y una vez más. Retorna, no como un trauma, sino como una llamada: cada vez que las posibilidades se abren demasiado o nuestros puntos de referencia fallan —y fallarán cada vez más— estamos llamados a producir una respuesta que no existía un minuto antes. Aquí, el entusiasmo toca lo que Nietzsche llamaba amor fati: no la sumisión al destino, sino la afirmación de aquello que, saliendo a nuestro encuentro, exige creación.^[9]. El entusiasmo, así entendido, es la capacidad de decir “sí” a la demanda creativa que retorna.

Fue gracias al reconocimiento de esta llamada reiterada de lo Real a partir de la cual formulé la noción del psicoanálisis como vacuna: no para eliminar lo imposible, sino para alterar la forma en que el cuerpo responde al mismo. Un análisis opera precisamente sobre este desplazamiento. Lo que cambia es la posición del sujeto ante lo imposible (lo Real). Lo que antes hacía sufrir (exceso, fracaso, desorientación) comienza a funcionar como punto de apoyo para un posible gesto. La Real deja de ser algo que se padece y se convierte en aquello a partir de lo cual se crea. La vacuna analítica no ofrece una cura, sino una condición. Y esta ética —la ética de responder a lo Real tantas veces como fuera necesario— es la forma contemporánea de la libertad.

Muchas gracias

                                                                                 5 de diciembre de 2025.

El psicoanálisis y la IA no hablan el mismo lenguaje*  

Jorge Forbes

Asociación libre y lenguaje LLM: cuándo y por qué la cadena

“se detiene” y nace el sentido.

Alrededor de la década de 1880, un médico vienés le contó a Freud una curiosa experiencia: mientras interrogaba a una paciente, según el modelo médico clásico (preguntas dirigidas, anamnesis ordenada), ella lo interrumpió. En lugar de responder el cuestionario, la paciente pide al médico guardar silencio. Dice que, si puede hablar de todo lo que le viene a la mente sin ser guiada ni interrumpida, se siente mejor.

En ese pequeño acto de insubordinación al enfoque de preguntas y respuestas de la medicina, apareció una variación. Freud la elevará a la categoría de regla: nace la asociación libre de las ideas, la "regla fundamental" del psicoanálisis.

Más de un siglo después aparece en escena otro tipo de “discurso” continuo: Modelo de Lenguaje Extenso o Modelo de Lenguaje Grande (LLM)[1], como sistemas de inteligencia artificial, capaces de generar textos extensos y coherentes en respuesta a una instrucción mínima. A primera vista existe una semejanza: un flujo de palabras que se produce "por sí solo" sin un guion establecido previamente.

En este artículo me propongo examinar la relación posible entre estos dos dispositivos de lenguaje —la asociación libre y el LLM— a partir de una pregunta precisa: ¿qué hace que una circulación “libre” de palabras se detenga en un punto y no en otro, produciendo sentido?

Argumentaré que la semejanza es meramente superficial: la cadencia es similar; el motor que la hace girar es radicalmente diferente.

1. La falsa libertad de la asociación libre.

Al formular la regla fundamental —“decir todo lo que pase por la mente, sin censura”— Freud no está interesado en la espontaneidad, ni en la autenticidad o en una especie de catarsis verbal. Lo que le interesa es lo que surge cuando el Yo pierde el control del discurso.

Para el paciente, la experiencia se vive como “decir cualquier cosa”, “sin orden”, “sin juicio”. Para el analista, por el contrario, ese desorden está rigurosamente determinado:

• surgen malentendidos lingüísticos, sonidos semejantes, intercambios de palabras;
• aparecen repeticiones obsesivas de ciertos temas, nombres propios y escenas;
• irrumpen extraños silencios, olvidos específicos, risas fuera de lugar;
• ciertas partes del discurso van acompañadas de un afecto desproporcionado: angustia excesiva, risa inapropiada, irritación repentina.

Con Lacan, estas experiencias alcanzan su formulación más precisa: el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Lo que circula en la asociación libre no es un flujo neutro de palabras, sino una cadena de significantes que obedece a sus propias leyes: metáfora, metonimia, condensación, desplazamiento, formación de chistes y lapsus.

Por lo tanto, la "libertad" de la asociación no es una libertad absoluta. Es simplemente la suspensión relativa de la censura consciente, lo que permite que surja una determinación más radical: la del saber inconsciente y de lo Real que lo atraviesa.

2. LLM: otro tipo de secuencia de palabras. Un Modelo de Lenguaje Extenso (LLM) también produce una secuencia de palabras paso a paso. En términos simples, el proceso es el siguiente:

1. El modelo recibe un contexto: un texto de entrada, una pregunta, una instrucción.
2. Con base en todo lo que ha aprendido leyendo miles de millones de textos, calcula, para cada posición, la probabilidad de cada posible palabra que vendría a continuación.
3. Elije una —la más probable o una entre las más probables— y, a partir de allí, recalcula las probabilidades subsiguientes y así sucesivamente.

Desde fuera, vemos un texto que se desarrolla “como si” el sistema estuviera pensando, asociando, comentando y recordando. Pero, desde adentro, no existe recuerdo, cuerpo, fantasía, represión: sólo una función matemática que se aproxima a la forma del lenguaje humano.

Mientras que la asociación libre se orienta por la lógica del inconsciente, el LLM, por algo más: distribuciones de probabilidad de palabras aprendidas estadísticamente. Los principios que lo rigen no son el deseo, el goce o la transferencia, sino:

• el corpus en el que fue entrenado,
• el algoritmo de optimización empleado para ajustar billones de parámetros,
• y, en una etapa posterior, el proceso de alineamiento (feedback humano, reglas de seguridad, estilo de respuesta, etc.).

Si quisiera colocar uno al lado del otro:

• En la asociación libre dispongo de una cadena significante impulsada por un conocimiento inconsciente, que, escapa al sujeto, pero lo gobierna.
• En el LLM, se cuenta con una cadena de tokens impulsada por un conocimiento estadístico, condensado por parámetros numéricos sin un sujeto.

3. ¿De qué manera pueden compararse esas dos cadenas?

A pesar de la radical diferencia de estatus, existe un punto de coincidencia interesante: en ambos casos la cadena se desarrolla según una regla débil.

• En el análisis la regla es: "no censurar, no seleccionar, no organizar antes de hablar".
• En el LLM la regla es: "dada la secuencia hasta el momento, producir la siguiente palabra más coherente".

Esta debilidad de la regla hace que, en ambos casos, se presente un cierto elemento sorpresa:

• el analizante muchas veces se sorprende por lo que acaba de decir;
• el usuario a menudo se sorprende de lo que la máquina "inventó".

Sin embargo, ahí termina la semejanza. Porque lo que organiza, desde abajo, el campo de posibilidades no es de la misma naturaleza:

• en el analizante se trata de los significantes primordiales, el fantasma, la historia singular, el encuentro del cuerpo con el lenguaje y el goce;
• en el LLM se trata de las recurrencias estadísticas del lenguaje tal como circulan socialmente: la manera en que la gente habla sobre el amor, el trabajo, el dinero, la política, cuestiones clínicas, etc.

En términos lacanianos, puedo decir que el LLM es una especie de condensación del Otro del lenguaje —un espejo sofisticado de “lo que se dice”— pero no un sujeto del inconsciente. No asocia, él continúa.

4. ¿Qué es lo que hace que la cadena se detenga aquí y no allá?
Llegamos a la pregunta central: si tanto en la asociación libre como en la producción de textos LLM vemos una circulación aparentemente libre de palabras, ¿qué hace que ésta se detenga en un punto y no en otro, produciendo un determinado sentido?

4.1 En el análisis: puntos de detención, puntos de goce.
 En la clínica psicoanalítica, las "detenciones" en la cadena asociativa pueden ocurrir de diversas maneras:

• un silencio abrupto;
• un "no sé por qué estoy diciendo esto ahora";
• una risa repentina después de que se dice algo "por casualidad";
• un lapsus linguae que produce un chiste involuntario;
• un olvido justamente cuando se estaba tocando un tema crucial.

Esos puntos no son accidentes en el proceso: marcan la presencia de algo del orden de lo Real, algo que no se puede simbolizar fácilmente y que, por esa misma razón, atraviesa o perfora el discurso.

Además, la cadena no se detiene por sí sola: es escandida por la posición del analista. Un corte de la sesión, una intervención mínima, la repetición de la palabra del paciente, un silencio insistente, todo ello hace que la secuencia de los significantes ―que podría continuar indefinidamente― se puntúe.

De esta manera, la respuesta a la pregunta "¿por qué el discurso se detuvo exactamente aquí?" en el análisis, es debido a que:

• la organización inconsciente de los significantes del sujeto concentró allí un punto de goce,
• y porque el analista, a través de su escucha e interrupciones, transformó ese punto en un acontecimiento de sentido.

En este caso, el sentido no es la suma de información, sino el efecto retroactivo que se produce cuando se corta la cadena en un punto y se lo lee de diferente manera.

4.2 En el LLM: limitaciones técnicas y consistencia estadística
En el lenguaje de los LLM, la detención se produce por razones de distinta naturaleza:

 1. Por límites técnicos
 El sistema está configurado con un número máximo de tokens (palabras/fragmentos) a producir o por señales que indican que es momento de finalizar (puntos de finalización, determinadas expresiones de cierre, etc.).

 2. Un objetivo pragmático
El modelo está entrenado para responder de manera útil, coherente y concisa. Esto significa que, durante el ajuste fino, aprende que ciertos patrones de respuesta (aquellos que "cierran" bien, con una especie de conclusión) son preferibles.

 3. Coherencia global
 En cada paso, la elección de la siguiente palabra no es sólo local, sino que se encuentra influida por la manera en la que el texto "tiende a tomar forma". Es común ver al modelo reorganizar lo que ha estado escribiendo para confluir en un patrón conocido: introducción, desarrollo y conclusión; problema, análisis y solución; pregunta, respuesta y síntesis.

Desde este punto de vista, puedo decir que la cadena se detiene "aquí y no allá" porque:

• las probabilidades se modulan de tal manera que, a partir de un determinado punto, la continuación más probable es precisamente un cierre.
• la arquitectura del sistema fue construida para optimizar la sensación de capacidad de respuesta total. En lugar de lo Real que barra la expresión, se dispone de un conjunto de condiciones técnicas y estadísticas que cierran el sentido.

5. Sentido que abre, sentido que cierra

La diferencia más clínica —y políticamente más importante— reside justamente en este punto: en lo que el sentido produce en el sujeto.

En la asociación libre:

• el sentido a menudo surge como algo enigmático, que no se cierra, sino que abre un problema:
   "¿Por qué asocié específicamente esto con aquello?", "¿Por qué ahora aquel nombre?", "¿Por qué esa risa en este momento?".
• el trabajo analítico consiste, en gran medida, en sostener dicho enigma —no en taparlo con explicaciones— hasta que algo de la posición del sujeto se modifique.

En el lenguaje de los LLM:

• el sentido tiende a organizarse para concluir: una respuesta clara, una síntesis final, una "posición fija";
• la función generalmente es apaciguar el malestar con una forma de conocimiento que se presenta como lo "ya sabido": el modelo responde a medida de lo que "se dice" sobre un tema, en lugar de exponer la falla en el saber.

La clínica de la asociación libre trabaja con el punto en el que el habla tropieza, falla, se interrumpe o contradice. Por su parte, la tecnología de los LLM trabaja para suavizar tropiezos, contradicciones y fallas en nombre de la coherencia.

6. Del tratamiento de lo Real por lo Simbólico al tratamiento de lo Simbólico por lo Real

Esta diferencia entre abrir el agujero (en análisis) y cerrar el sentido (en LLM) adquiere otros alcances cuando se ponen en juego dos fórmulas sobre el psicoanálisis:

• la de Lacan, para quien el psicoanálisis es el tratamiento de lo Real por lo Simbólico;
• y la inversión que propongo, para aquellos que hoy ven el psicoanálisis como el tratamiento de lo Simbólico por lo Real.

En Lacan, decir que el psicoanálisis es el tratamiento de lo Real por lo Simbólico es afirmar que, ante la imposibilidad de simbolizar —aquello que jamás cesa de escribirse—, el trabajo analítico consiste en encontrar nuevos lazos simbólicos: otros significantes, disposiciones y formulaciones que permitan al sujeto circunscribir, bordear y dar algún tratamiento a lo imposible que lo habita. Se trata de la clínica que trabaja con el saber inconsciente, extrayendo nuevas significaciones a partir de la cadena significante.

En cierto momento, comencé a desplazar dicho énfasis: en un siglo XXI sacudido por un tsunami tecnológico, en el que lo Simbólico está saturado de discursos, datos, algoritmos y LLM que producen sentido a escala industrial, el problema deja de ser meramente "dar más sentido" a lo Real —y pasa a ser dejarse afectar por un Real que perturba el exceso de sentido.

En la fórmula que propongo, tratamiento de lo Simbólico por lo Real:

• lo que está en juego no es incrementar las capas de interpretación a un sujeto ya sofocado por discursos;
• sino operar, en la clínica, encuentros con lo Real que hagan que el sujeto modifique sus identificaciones, guiones y narrativas preestablecidas, aquello que, en el siglo XXI, es ampliamente reforzado por el entorno digital.

Mientras que Lacan enfatizaba el poder de lo Simbólico para tratar con lo imposible (lo Real) —una lógica muy acorde con una era todavía marcada por las grandes estructuras y el Nombre-del-Padre— yo destaco que, en la era actual, lo Simbólico se automatizó: estamos atravesados por signos, pantallas, notificaciones, “feeds” y asistentes de IA, todos ofreciendo significado y orientación, a menudo en exceso.

En dicho contexto:

• los LLM son la figura paradigmática de lo Simbólico que se auto-alimenta: genera, casi sin fallas, un discurso coherente y organizado, con un principio, un medio y un fin.
• el sujeto, por su parte, tiende a perderse en un océano de significados, posibles identidades y narrativas disponibles.

Por lo tanto, la clínica concebida como el tratamiento de lo Simbólico a través de lo Real, se vuelve particularmente adecuada a los cambios que viene sufriendo la especie humana en este siglo XXI.

• no se trata de ofrecer al sujeto más explicaciones, sino de conducirlo a experiencias de ruptura de sentido, donde algo de lo Real —un acto, un encuentro, un corte de sesión, un silencio bien colocado— haga caer la evidencia de los discursos que lo capturan;
• no se trata de organizar mejor el “feed” simbólico del analizante, sino dejarlo que se confronte con el punto en el que ya no sabe más “qué decir” y necesita inventar.

Si en el siglo XX la clínica podía pensarse como el lugar donde lo Simbólico trataba lo Real traumático, en el siglo XXI es necesario reconocer que el exceso de lo Simbólico —amplificado por el tsunami tecnológico y de los LLM— se ha convertido en fuente de sufrimiento: ansiedad difusa, comparación interminable, identidad fragmentada y soledad en red.

De ahí —para mí— la relevancia de esta inversión: el análisis como lugar donde lo Real, entendido como aquello que no puede reducirse a datos, métricas, algoritmos, diagnósticos o, incluso, interpretaciones, interviene para reordenar, agrietar y simplificar el universo simbólico del sujeto. Al concebir el psicoanálisis de esta manera, en lugar de “explicarlo todo”, se autoriza al sujeto a inventarse en un punto de no saber, fuera de la programación.

7. El entusiasmo como fin de análisis

Si el análisis en la era de los LLM es el tratamiento de lo Simbólico por lo Real, entonces surge la pregunta: ¿cómo reconocer el fin de análisis? No creo que esté marcado sólo por un nuevo significado, por más sorprendente que sea. En otros trabajos sostengo que el final de un análisis es el entusiasmo.

Retomo en este punto el término tal como Lacan lo evoca y lo reintroduzco en mi vocabulario clínico: el entusiasmo como aquello que une la invención de un sentido —a través de la incidencia de lo Real— y la responsabilidad del sujeto por dicha invención.

No se trata de la alegría como emoción pasajera y circunstancial, sino de una postura ética frente a la invención misma. Para aclarar esta diferencia propongo la siguiente tabla:

ALEGRÍA × ENTUSIASMO

1. La alegría es un efecto; el entusiasmo, una causa.
La alegría es una consecuencia de algo bueno que ha sucedido; el entusiasmo, lo que conduce a alguien a poner en marcha algo, a menudo, antes de si quiera "saber" si funcionará.

2. La alegría, descansa; el entusiasmo, convoca.
En la alegría el sujeto descansa en lo que ha obtenido; en el entusiasmo está llamado a ir más allá de lo que ya ha conquistado.

3. La alegría se recibe; el entusiasmo se practica.
La alegría puede recibirse como un regalo de las circunstancias; el entusiasmo es un ejercicio, una decisión renovada a comprometerse.

4. La alegría, satisface; el entusiasmo, arriesga.
La alegría tiende a gratificar; el entusiasmo implica riesgo, exposición, una apuesta.

5. La alegría es circunstancial; el entusiasmo, estructural. La alegría depende de condiciones externas favorables; el entusiasmo puede surgir incluso en condiciones adversas, ya que está vinculado con la manera con la que el sujeto se posiciona ante lo Real.

6. La alegría, termina; el entusiasmo, reinicia.
La alegría tiene un final natural, se agota; el entusiasmo se reinventa, retorna como impulso creativo.

7. La alegría consume lo ya dado; el entusiasmo crea lo inexistente. La alegría consume un bien ya disponible; el entusiasmo se orienta por lo que aún no existe, abriendo espacio para la invención.

8. La alegría es un estado de ánimo; el entusiasmo, una postura ética. La alegría es una reacción; el entusiasmo —tal como pienso el fin de análisis—, una decisión de asumir la autoría de la propia respuesta ante lo Real.

Cuando digo que el fin de análisis se encuentra en el entusiasmo, quiero decir precisamente esto: el análisis no termina en la comprensión, sino en la invención responsable. El sujeto no sólo termina sabiendo “por qué” sufre; sino siendo capaz de inventar su propia manera de vivir con lo Real que lo constituye, y de responder por esa invención sin pedir garantías al Otro, ya sea al padre, al Estado, a la ciencia o, actualmente, a los algoritmos.

En un mundo donde los LLM producen sentidos plausibles para casi todo, el entusiasmo, como fin de análisis, marca la diferencia: es el punto en el cual el sujeto deja de buscar en el gran Otro —ahora también digital— la justificación de su existencia y comienza a asumir el riesgo de sus actos y palabras.

8. Consecuencias y posibilidades

Comparar la asociación libre y el lenguaje de los LLM no sirve para "psicoanalizar a la máquina", ni "automatizar el análisis". Sirve para otra cosa: mostrar de manera muy clara lo que es irreductible en la experiencia analítica.

• La asociación libre revela un tipo de determinación que no es estadística, sino deseante.
• El LLM revela un tipo de conocimiento que no es inconsciente, sino colectivo y técnico, la sedimentación masiva de maneras de hablar.
• La fórmula lacaniana de tratar lo Real a través de lo Simbólico señala el poder del lenguaje para bordear lo imposible;
• La inversión que propongo, el tratamiento de lo Simbólico a través de lo Real destaca la necesidad actual de que algo de lo Real venga a perturbar el exceso de sentido producido por los discursos, las pantallas y las máquinas.
• Y el entusiasmo, como fin de análisis, indica una salida que no es de reconciliación plena, ni de resignación, sino de invención ética: inventar un sentido bajo la incidencia de lo Real y responder por el mismo.

La asociación libre y la generación de texto con LLM son dos maneras de hacer circular palabras. Pero:

• en un caso, el punto de parada es el efecto del goce y el corte: el surgimiento de un sujeto capaz de entusiasmarse;
• en el otro caso, se trata de un efecto de optimización y buen término: el surgimiento de un producto textual.

Estudiar esdta diferencia —incluso utilizando los LLM en la formación de analistas, como contraste— es, en mi opinión, una manera fructífera de pensar la clínica psicoanalítica en la actualidad: en una época en la que la circulación de palabras nunca ha sido tan abundante, la cuestión, más que nunca, es saber dónde la palabra falla, dónde para de continuar "bien" y pasa a crear un síntoma. Es allí mismo donde realmente comienza el psicoanálisis y es precisamente allí donde, por diseño, la máquina tiende a no conducirse. Y es igualmente en ese punto donde, al final de un análisis, puede nacer el entusiasmo —no la alegría satisfecha de quien lo “ha entendido todo”— sino la disposición de quien acepta crear lo que no existía y sostener éticamente esa creación.

Noviembre/ 2025.

 Identidad en fragmentos* 

Jorge Forbes

Ya no sabemos quiénes somos.

Sin temor a spoilear iré directamente al grano: si tuviéramos que resumir en una palabra la crisis tsunámica que vive la humanidad, la palabra, en mi opinión, sería "identidad". Estamos inmersos en una inmensa crisis de identidad. Identidad de razas, veamos las guerras en Ucrania y Gaza; identidad de opiniones, veamos las polarizaciones inflexibles que conducen a los cancelamientos digitales; identidad sexual, veamos el imperio de lo políticamente correcto; por último, la identidad de las personas, la más importante de las crisis y la base de todas las anteriores.

Así es, ya no sabemos quién somos. Jacques Lacan comenzó su amplia y valiosa enseñanza destacando que el ser humano se constituye a través del Otro, precisando, del Otro del lenguaje. Abandonado a su suerte el ser humano sólo sobreviviría por unas pocas horas. A diferencia de los animales que nacen con su destino marcado —como las abejas, vacas, orugas, etc.— nosotros sólo sabemos de nosotros mismos, posteriormente. Es interesante la manera en la que Rilke expresó este hecho: “Nacemos por así decirlo provisionalmente en alguna parte. Poco a poco componemos en nosotros mismos el lugar de nuestro origen, para nacer allí después, y cada día más definitivamente”.[i]

A nadie le es desconocido el hecho de que cuando un niño comienza a hablar se refiere a sí mismo en tercera persona del singular, desde el lugar del Otro. De esta forma, podemos imaginar el diálogo:

—   Mamá, Antonio quiere agua.

—   Hijo mío, ya estás grande, ya no digas "Antonio quiere agua", sino "yo quiero agua".

—    ¿Tú también tienes sed, mamá?

—   No, mijito. ¡Es que yo eres tu!

Un ejemplo rápido, Rimbaud no podría haberlo dicho mejor en su verso: "Yo soy otro".

Estamos celebrando un año de la presentación pública de ChatGPT, que hasta hoy —noviembre de 2023 — ha sido reconocido como la más fascinante de las aplicaciones de la Inteligencia Artificial. El ChatGPT reproduce con absoluta semejanza su voz, forma de hablar, estilo, imagen, hasta el punto en que la persona con vergüenza se siente forzada a preguntarse: "Si él soy yo, entonces ¿quién soy yo? ¿Soy aquel que no soy yo?".

Esta revolución digital se suma a varias revoluciones anteriores, que al principio también fueron aterradoras. Veamos algunas:

1. La revolución copernicana. La teoría heliocéntrica de Copérnico, que situó al sol, y no a la tierra, en el centro del universo, sacudió profundamente la visión que la humanidad tenía de sí misma y de su lugar en el cosmos. Este cambio de perspectiva desafió las creencias religiosas y filosóficas establecidas, generando angustia e incertidumbre sobre la importancia y el papel del ser humano en el universo.

2. La teoría de la evolución de Darwin: la teoría de la evolución por selección natural cuestionó la idea de que los seres humanos eran entidades únicas y separadas del resto del mundo natural. Esto generó un gran malestar, al plantear que los humanos no eran creaciones especiales, sino el resultado de largos y aleatorios procesos naturales.

3. El psicoanálisis: Freud puso en evidencia que no somos dueños de nuestra propia cabeza. Esta característica —sumada a las dos anteriores— hizo que Freud se diera cuenta de que estaba revelando una tercera herida narcisista de la raza humana. Por cierto, ¿la revolución actual, la de la extrañeza de nosotros mismos, sería una cuarta herida narcisista?

4. La revolución Industrial: la introducción de máquinas y la automatización de muchos procesos de trabajo durante la Revolución Industrial provocaron un cambio drástico en la forma de vida, trabajo y organización social. Ante la sustitución del trabajo humano por las máquinas muchos trabajadores sintieron su identidad y valores cuestionados. Fue así como los obreros, habiéndose sentido amenazados, aventaron sus zapatos de madera, sus "sabots", contra los telares mecánicos, de ahí el nombre de sabotaje; es lo que está sucediendo, por ejemplo, con los radiólogos, quienes se preocupan por la rapidez, cantidad y calidad de la lectura de una radiografía por parte de la IA.

5. El desarrollo de la bomba atómica: la aparición de las armas nucleares durante y después de la Segunda Guerra Mundial trajo consigo una angustia existencial sobre la capacidad humana de autodestrucción. La existencia de armas capaces de erradicar la vida humana ha puesto en tela de juicio el propio control moral y ético de la humanidad sobre sus inventos.

6. Los avances en el campo de la biología molecular y genética: el mapeamiento del genoma humano y las tecnologías de edición de genes como CRISPR han planteado cuestionamientos profundos sobre la naturaleza de la vida, la herencia y la identidad individual. La posibilidad de alterar genéticamente a los seres humanos genera debates éticos y existenciales sobre lo que significa el ser humano. Desde hace quince años trabajamos dichas cuestiones que constituyen la base de la clínica de psicoanálisis que creamos y dirigimos en el Centro de Estudios del Genoma Humano y Células Madre de la Universidad de São Paulo.

En todos estos ejemplos, la ciencia y la tecnología no sólo han hecho avanzar el conocimiento humano, sino también han provocado reflexiones minuciosas sobre la naturaleza de la existencia humana y su papel en el mundo. Es el claro ejemplo del ChatGPT, que nos interroga sobre el fundamento de nuestras identidades.

Resulta curioso y también patético que cuando surgió el ChatGPT, importantes universidades estadounidenses hayan querido prohibir su entrada en las aulas, cerrar la puerta con llave. ¡De risa! ¿Y qué decir de un país como Italia, que quiso expulsarlo por decreto de su peculiar primera ministra?

He insistido en que uno no se defiende de la obscenidad de las redes sociales intentando controlarlas. Es urgente saber e incorporar que todo lo que difama e invade por texto, imagen o voz no eres tú. Sí, no eres tú, porque la máquina sólo puede funcionar con lo que se puede transformar en algoritmo y, como nuestra esencia es vacía, el vacío no se puede capturar; éste — como lo Real en la definición de Lacan— retorna siempre al mismo lugar. De ello se deduce que la mejor defensa contra los ataques del otro es no darle consistencia: no se explique, ni justifique, como diría Disraeli. Es difícil renunciar al reconocimiento del otro, razón de la complicidad de la víctima con su verdugo. La misma sustancia que compone el ataque hacia tu persona es la que utilizas para conformarte, engrandecerte, tranquilizarte. El juez de toga y birrete cree que ésta es la verdad de facto.

En esa misma línea, afirmamos con esperanza que la foto de una joven desnuda que se filtra en Internet no la mate de vergüenza. La foto siempre es fake, siempre es falsa, sea que salga bien o mal en ella.

El psicoanálisis tiene mucho que decir y tratar sobre el momento actual.

De entrada, veamos la clara semejanza entre el método de la Asociación Libre, establecido como la regla fundamental del psicoanálisis, y el método operativo del ChatGPT, Large Language Model (LLM). La Asociación Libre le fue inspirada a Freud, —según su biógrafo Ernest Jones— por un libro que le gustaba mucho, escrito en 1823 por Ludwig Börne. Un ensayo con un título provocador: "El arte de convertirse en un escritor original en tres días"[ii] El texto concluye con la siguiente expresión: “he aquí la fórmula práctica que prometí. Tome algunas hojas de papel y durante tres días consecutivos escriba en ellas, sin falsificación o hipocresía, todo lo que le pase por la cabeza. Escriba lo que piensa de sí mismo, de sus mujeres, de la guerra turca, de Goethe, del caso criminal Fonk, del Juicio Final, de los que están por encima de usted en la jerarquía de autoridad y cuando hayan pasado esos tres días le sorprenderán los pensamientos originales y sorprendentes que han salido de su mente. Este es el arte de convertirse en un escritor original en tres días”.

Comparémosla con la explicación que el mismo Chat ofrece sobre el método LLM

"Los LLM —como el ChatGPT— funcionan principalmente por asociación, no por un verdadero entendimiento. Identifican patrones en grandes conjuntos de datos de texto y generan respuestas basadas en probabilidades y correlaciones aprendidas durante el entrenamiento. He aquí algunos puntos clave:

1. *Asociación no comprensión: los LLM asocian palabras y frases con respuestas basadas en los datos con los que han sido entrenados. No cuentan con una comprensión consciente o intencional del contenido.

2. *Generación basada en probabilidades: las respuestas se generan con base en la probabilidad de que ciertas palabras o frases se sucedan unas de otras, lo que se aprende a partir de los datos del entrenamiento.

3. *Falta de conciencia o contexto real: los LLM no cuentan con una conciencia de sí mismos, ni con una verdadera comprensión del mundo. No pueden formarse opiniones ni tener experiencias propias.

4. *Limitaciones: aunque parezca que entienden y responden de manera inteligente, sus respuestas están limitadas por lo que se ha incluido en su entrenamiento y por cómo se les ha programado para procesar dicha información.

En síntesis, los LLM son herramientas sofisticadas de procesamiento del lenguaje que imitan la comprensión humana, pero operan principalmente a través de asociaciones aprendidas, no a través de una verdadera comprensión o conciencia."

Las asociaciones LLM cobran sentido a partir de las preguntas del consultante, o del analizante, continuando con la comparación. En Inteligencia Artificial (IA) se les llama "prompt". Un prompt puede ser una pregunta, una petición o cualquier otro tipo de entrada de texto que conduce a la IA a generar una respuesta o realizar una acción.

¿Y, de dónde obtiene su sentido la Asociación Libre? Freud responde en su libro: "Sobre el sueño ".[iii]

"Desde que hemos tomado conocimiento de la sexualidad infantil, a menudo tan inaparente en sus exteriorizaciones, y por lo general omitida y mal interpretada, estamos autorizados a decir que casi todo hombre civilizado conservó la conformación infantil de la vida sexual en algún aspecto, y así concebimos que los deseos sexuales infantiles reprimidos resulten ser las más frecuentes y poderosas fuerzas impulsoras para la formación de los sueños."

Las asociaciones cobran sentido a partir de los deseos sexuales infantiles reprimidos.La idea de Freud era que sería posible acabar con lo reprimido y que, por lo tanto, tendríamos una razón no contaminada —por así decirlo— que garantizaría una acción justa y verdadera. Freud mantiene esa esperanza hasta su último texto, Análisis terminable e Interminable. Era la persistencia de considerar que lo que hoy no sé, lo sabré mañana. Es una posición que va de la impotencia a la potencia; de lo infantil, ya citado, a lo adulto.

Hoy no pensamos así. Entendemos, con Lacan, que lo "infantil" no es el niño pequeño, sino literalmente aquello que no tiene habla: "infans". Que no tiene habla y nunca tendrá.

Corresponde al analista de hoy saber conducir un análisis desde la impotencia a lo imposible, no a la potencia. De Freud explica a Freud implica.

Entendiéndolo de esta manera, nuestra identidad se define por las decisiones que realizamos. Elijo, luego existo —parafraseando al filósofo. Lo que me define no es un estado, sino un movimiento que debe expresar incesantemente su deseo en el escenario de las circunstancias. Tal como el poeta. Y también hay que saber parar.

São Paulo, diciembre de 2023

Entrenando con Platón*

Massimo Recalcati

Pocos saben que el filósofo griego también fue un luchador. Porque el pensamiento nunca debe separarse del cuerpo. Como lo demuestra el ensayo de Simone Regazzoni

Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, cuando se trata, en cambio, de transformarlo. Afirmaba Marx en la célebre tesis XI sobre Feuerbach. En su último libro, Simone Regazzoni[1], alumno original de Derrida -a cuya obra ha dedicado sus estudios más destacados- autor polifacético de ensayos y novelas, practicante de artes marciales, retorna, a su manera, sobre la crítica a la filosofía como práctica puramente teorética de contemplación separada de la vida.

Su tesis principal es fuerte y clara: hasta hoy los filósofos han pensado el cuerpo, ahora se trata de entrenarlo. Por esta razón, el objeto de su aguda critica es lo que Mishima definía como “el filósofo de escritorio”, que piensa olvidando el propio cuerpo. Error capital, según Regazzoni, que implica una escisión sintomática entre el alma y el cuerpo, entre el pensamiento y la existencia.

El Occidente creyó erróneamente identificar esta separación diabólica en Platón. El filósofo que en el Fedón describe efectivamente al cuerpo como una “cárcel del alma”, como una “locura” de la cual requeriría emanciparse. Sin embargo, en su trabajo Regazzoni muestra la existencia de otro Platón respecto al tan conocido filósofo de la teoría de las ideas.

Su nombre verdadero, Aristocles, fue sustituido por su maestro de lucha con el apodo de Platón, que significa “hombre de espalda robusta”. El Platón de Regazzoni, por lo tanto, nace, no en la Academia representada espiritualmente por Rafael en su célebre Escuela de Atenas, sino en un gimnasio. Era, como lo atestiguan indudablemente las fuentes, un luchador, practicante del pancracio.

Para este “otro Platón” el cuerpo no es el soporte pasivo del pensamiento, sino su condición imprescindible. No la mano (Heidegger), el rostro o la caricia (Lévinas), sino el puño, la lucha, el cuerpo tomado de su dimensión carnal, mas también competitiva, el cuerpo empeñado en su entrenamiento, el cuerpo viviente. “En el origen de la filosofía en Grecia, hay un filósofo-luchador que se entrena en el gimnasio”, escribe Regazzoni. Pero ¿qué está en juego en el gimnasio de Platón, en el cuerpo empeñado en la experiencia del entrenamiento?  

No es simplemente -como quisiera una retórica maligna - el ejercicio salvaje de la violencia, el potenciamiento sobrehumano del Yo, la exaltación del cuerpo como un arma de combate. La lucha en la cual el cuerpo insiste en el entrenamiento, como lo piensa Regazzoni es un cuerpo luchando con sus propios límites, con sus propios fantasmas, con la propia capacidad de resistencia. Es un cuerpo que se convierte en filosofía, experiencia en acto de transformación de la vida.

Entrenarse no significa, en efecto, perseguir un ideal narcisista de sí, sino comprometerse en una lucha con los propios miedos y la propia oscuridad. Es una enseñanza que viene de Platón el luchador: el cuerpo del atleta es áskesis, ejercicio, cuidado de sí, en el sentido foucaultiano del término, o arte de la vida. El pensamiento no surge, por lo tanto, del escritorio, sino de donde algo está en lucha. “La superficie bidimensional de la página no puede agotar el espacio de la filosofía”. Se trata sobre todo de aprender “a pensar con los pies en la tierra”.

Entonces, entrenar significa captar la verdad no como una abstracción sino como un evento a través del propio cuerpo. El cansancio no está solo en el concepto, como creía Hegel, sino en el cuerpo que suda, salta, golpea y se esfuerza. En este sentido “el logos no es hijo del logos, sino de todos los efectos de los propios pies”. Por esta razón, como explica Regazzoni en páginas ricas de gran intensidad y referencias autobiográficas “solo en el agotamiento de mí mismo, de mi identidad, en el estar exhausto, toco mi límite y accedo a la superación de mí mismo”

Ningún culto de exaltación del ego, sino más bien, encuentro con el propio agotamiento, experimentando una intensidad vital en la prueba de la lucha, sobre todo conmigo mismo. El cansancio, el esfuerzo, la prueba de entrenamiento exige resistencia. No cuenta la opresión del oponente (En este libro el adversario de lucha siempre es definido como “compañero”) sino una “elevación” a la cual podemos dar el nombre de “alegría”.

El amplificar los propios límites, no caer en la tentación de separar el pensamiento de la vida, el no dejarse vencer por el miedo. En juego está aquella forma de inteligencia que los griegos llamaban metis y que encontramos activa en todos los procesos creativos. Es una inteligencia que nos libera de la sombra de la filosofía de escritorio y nos sumerge en la práctica, en el movimiento, en un saber hacer que no puede existir sin cuerpo. Porque, como escribe Feuerbach, citado por Regazzoni, “solo la verdad hecha carne y sangre es verdad”.

Artículo publicado en el periódico El Porvenir (6.11.2020) 

EL NUEVO A.NORMAL [1]

Jorge Forbes*

EL VIRUS VA A PASAR, NUESTRA RELACIÓN CON LO INTANGIBLE, NO. NINGUNA “NUEVA NORMALIDAD” VA A TAPAR EL AGUJERO DE LA INCOMPLETUD HUMANA

Fuimos tomados por sorpresa. Comenzamos a vivir sin previsión. Perdimos todos los nortes. ¡Estamos desorientados!

Una sola pregunta flota en el aire de todos los medios: ¿Cómo será el mundo post pandemia? Solo se habla de una llamada: “nueva normalidad”, es decir, se busca desesperadamente rehacer las normas de vida que fueron sacudidas, con la engañosa certeza de que todo se va a resolver con algunos ajustes, con algunos arreglos del tipo: trabajar a distancia, salir de los grandes centros, utilizar mejor la tecnología, entretejer la vida familiar con la vida laboral, etc. Es verdad que eso sucederá, que ya está sucediendo. Ahora, el problema es pensar que todo se resolverá cambiando la ropa de cajón, reacomodando la vida en nuevos estantes del armario llamado “nueva normalidad”. Es poco, demasiado superficial e insuficiente para comprender la revolución que está aconteciendo.

El virus va a pasar, nuestra relación con lo intangible, no. Ninguna “nueva normalidad” va a tapar el agujero de la incompletud humana, abierta de par en par en esta pandemia. Sabemos muchas cosas, podemos muchas cosas, pero no será suficiente para saberlo todo, para poderlo todo. Nuestro progreso jamás abolirá la sorpresa, la oportunidad de lo mejor o lo peor, parodiando el famoso verso de Mallarmé.

Una nueva era se inaugura, una nueva Tierra, TIERRADOS. Esta nueva era tiene como especificidad la búsqueda de la armonía con lo intangible, con lo que no conozco, con lo que impacta, con lo que no tiene nombre ni nunca tendrá. Las eras éticas, ya esbozadas en esta columna, nos orientan sobre las cuatro armonías históricamente anteriores. Primero, la armonía con la naturaleza; después, la armonía con Dios; en seguida, la armonía con la razón; recientemente, la armonía consigo mismo y, finalmente, hoy, la armonía con lo intangible.

De todas esas armonías, esta es la más frágil, móvil, flexible e inestable. Ella requiere de la implicación de cada uno en las decisiones singulares de su forma de vivir. Como el mundo es incompleto sobre las respuestas sobre el bien vivir, cada persona es responsable de sus movimientos éticos esenciales: inventar una respuesta donde no existe y responsabilizarse por pasarla al mundo. Invención y Responsabilidad forman IR -si me permiten destacar esas dos siglas iniciales.

En esa misma línea, solo nos queda desear que la defensiva, reaccionaria y acomodativa “nueva normalidad” no nos regrese de nuevo al congelador de las comidas listas para recalentar. Que no perdamos la oportunidad -siendo más anormales- de ser responsablemente creativos y creadores de un nuevo mundo.