Hacia un nuevo psicoanálisis*

Jorge Forbes

 

Apertura: en el principio era la indeterminación.

Lo que hoy les presento es un intento de reunir, en un único texto, el camino que he recorrido a lo largo de este año en mi seminario, al que llamo Curso TerraDois. Lo llamo curso porque la palabra siempre me ha evocado la trayectoria de las estrellas: el curso de los planetas, el curso del deseo. Es dentro de ese movimiento continuo que sitúo el trabajo de todo un año. Al retomarlo ahora, puedo compartir algo que, desde hace algún tiempo, ha guiado mi perspectiva: una pregunta insistente que ha acompañado decisivamente cada paso que he intentado dar. ¿Cómo podemos situar la cuestión del determinismo en psicoanálisis? En última instancia, cuando pensamos al ser humano, ¿existe —o no— el determinismo?

Esta pregunta no surgió ni por una búsqueda intelectual, ni por disputas metodológicas. Ella se ha impuesto clínicamente como eje central de un trabajo incesante, de aquellos que exigen un retorno a los fundamentos de nuestra práctica para reconocer que es la propia clínica —expuesta a la velocidad a la que el mundo se transforma— la que señala cuando nuestros instrumentos comienzan a fallar y es necesario inventar nuevas formas de operar.

La propuesta que presento ahora nace de dicho esfuerzo prolongado de seguir el ritmo de una época que ha perdido toda referencia estructurante y que, por eso mismo, exige de nuestro campo algo que vaya más allá de una actualización teórica: exige pensarlo de nuevo, en el punto exacto en que se abre la posibilidad —hay que decirlo— de un nuevo psicoanálisis.

 

I.       La disolución del lazo social

Hay un punto que, durante muchos años, me ha intrigado y que continúa siendo crucial para entender al sujeto de nuestro tiempo: la transformación del lazo social. Durante dos mil ochocientos años, dicho lazo funcionó según una lógica vertical, distribuyendo lugares, referencias y trayectorias, las cuales ofrecían al sujeto una orientación. Existían jerarquías claras, patrones que organizaban las expectativas, así como la idea de un camino y un pasaje. Dicha verticalidad no sólo estructuraba la vida social, sino también la subjetividad.

Cuando el lazo social era vertical, el sujeto se constituía por instancias que lo precedían y superaban: el padre, el maestro, la tradición, el Estado, la carrera. Existía una economía de reconocimiento basada en la consistencia del Otro, la cual autorizaba, validaba, nombraba y ofrecía límites que organizaban el deseo. El sujeto no necesitaba inventar todo, se inscribía dentro de un orden que le otorgaba un mundo… y un sentido.

La transformación del lazo social alcanzó su punto de inflexión decisivo, incluso antes de la llegada del tsunami de la revolución tecnológica que hoy nos atraviesa. Fue a principios de la década de 1990, con la apertura pública de la web, cuando adquirió su forma definitiva. Entonces la horizontalidad dejó de ser una tendencia y se convirtió en la arquitectura misma del mundo. La experiencia humana comenzó a organizarse a través de conexiones simultáneas y múltiples; la vida ha dejado de seguir trayectorias y ha comenzado a operar a través de actualizaciones. Del nacimiento a la muerte todo ha cambiado.

Nota: la horizontalidad no crea una ausencia de lazos, sino otro tipo de lazo. En este régimen, la tarea de orientarse recae sobre el sujeto: ya no inscribiéndose en un orden, sino inventando un sistema de coordenadas que no están predeterminadas. Es así como comienzan a surgir nuevas formas de sufrimiento: ya no se trata del conflicto con la autoridad, sino de la dificultad de autorizarse; de la tensión con la ley, sino de la exposición a un exceso de posibilidades; del peso de la prohibición, sino de la ausencia de límites.

La subjetividad inherente a este mundo horizontal no puede entenderse a partir de las categorías que servían a la verticalidad. Por ello, la clínica de nuestros tiempos exige nuevos instrumentos. Lo que tratábamos como síntomas del conflicto con el Padre se transforma en expresiones de un sujeto impulsado por la necesidad de crear su propio límite, dirección y punto de referencia. Se trata de un sujeto menos restringido por los límites y más angustiado por la falta de ellos; menos regulado por el deber y más paralizado por la elección; menos restringido por el Otro y más convocado a reinventarse.

Es en ese contexto que la Inteligencia Artificial adquiere relevancia clínica. Ella no crea la mutación en curso, hace que sea imposible ignorarla. Al transformar la proliferación simbólica en una operación automática y continua, la IA transforma la saturación de un fenómeno cultural en condición para el funcionamiento del mundo. Lo que antes se percibía como un efecto de la horizontalidad —exceso, desorientación, simultaneidad, pérdida límites— ahora se produce en serie, sin pausas ni límites.

Es en dicho contexto —el de un mundo horizontal, que produce una subjetividad inédita— que la pregunta sobre el determinismo adquiere relevancia clínica. Ya que, si el mundo funciona a través de la simultaneidad, la contingencia y la actualización constante, ya no es posible sostener la expectativa de una causa lineal, de una narrativa que organice el destino, de un conflicto que pueda explicarse por un origen estable. La estructura que antes ofrecía un eje de determinación —familiar, simbólico, biográfico— se va disolviendo en la multiplicación de las posibilidades.

Interpreto este interrogante sobre el determinismo como un síntoma de nuestros tiempos: considero que es la expresión más clara del malestar contemporáneo. El sujeto, atravesado por el azar y el exceso, intenta aferrarse a alguna forma de determinismo. Busca una causa que le diga quién es, de dónde viene y hacia dónde va; procura un punto fijo que pueda limitar el campo de posibilidades y disminuir su angustia. Sin embargo, el mundo que lo rodea ya no ofrece este tipo de garantías. En lugar de determinación, se encuentra correlación, de destino, actualización. En este desajuste —entre el deseo de ser determinado y la imposibilidad de serlo— es de donde la cuestión sobre el determinismo retorna a su ámbito clínico. Preguntar si el psicoanálisis es o no determinista implica interrogarse respecto a cómo tratar a un sujeto que vive en un mundo donde nada está inscrito como necesario y, al mismo tiempo, todo se impone como exceso. Esa tensión entre contingencia y saturación es lo que me llevó a reformular el problema: ¿qué es lo que constituye hoy una causa para el sujeto? ¿Y cuál es su implicación clínica?

 

II. La física cuántica (A ser nombrada)

A principios de este año me pregunté si el psicoanálisis sería la única disciplina confrontada con una causalidad elusiva, con una imposibilidad que no se puede deducir. Mis vacaciones de enero y mi carnaval estuvieron tomados por esa inquietud: ¿Existía, en otros campos, algo que resonara con nuestro Real, un punto donde la ley flaquea, el conocimiento falla y la causa se muestra vacía?

Fue dicha insistencia —más que cualquier curiosidad interdisciplinaria— la que me llevó a revisitar campos que, a primera vista, parecerían muy alejados de la clínica. Y, al reencontrar a la física en ese proceso, fue sorprendente constatar cómo ciertos temas que había seguido de otra manera, ahora adquirían una relevancia inesperada para el seminario. A principios del siglo XX la física ya se había confrontado con lo imposible y se vio obligada a reformular su manera de ver el mundo. Luego me pregunté cómo es que las áreas acostumbradas a operar con leyes estables lidiaron con la caída del determinismo. Había allí otro campo que debatía —a su manera— los límites de la causa.

Ese movimiento, sin embargo, exige cautela. El campo de la llamada física cuántica —que es, después de todo, la física que surgió después de la caída del determinismo clásico— ha sido objeto de banalizaciones que la reducen a híbridos esotéricos: energía, vibración, meditación cuántica, leyes instantáneas de atracción. Siempre he desconfiado de aproximar al psicoanálisis a ese uso superficial. No quería caer en esa trampa; tengo un verdadero horror a los atajos que intercambian el rigor por el encanto barato.

Fue en ese contexto que decidí abordar el tema a través de dos vías distintas. La primera, directamente científica, procedió del físico francés Alain Aspect, Premio Nobel de Física (2022), cuyo libro * Si Einstein supiera*^[1] profundiza con extrema claridad en el debate entre Einstein y Bohr, además de situar el impasse que llevó a la Física a reformular su manera de pensar la causalidad. La segunda, surgió de la literatura, con el autor chileno Benjamín Labatut, autor de Un verdor terrible^[2] y MANIAC^[3], cuya sensibilidad narrativa ilumina el drama subjetivo experimentado por los creadores de la Física Moderna.

Lo que ambos revelan —cada uno a su manera— es que, al examinar la materia a escalas cada vez más pequeñas, los físicos encontraron magnitudes que ya no podían predecirse ni medirse con criterios clásicos. De este impasse surge el llamado "Principio de Incertidumbre", formulado por Werner Heisenberg, físico alemán que, a sus veinte años, cambió el curso de la ciencia al demostrar que ciertos valores no pueden ser conocidos simultáneamente. Si localizamos la partícula con precisión, perdemos su velocidad; si medimos su velocidad, entonces perdemos su posición. La imposibilidad es estructural, no temporal.

Niels Bohr lleva este cambio más allá al proponer que, antes de la observación, una partícula no tiene un único estado definido: existe como un conjunto de posibilidades. La medición no revela un estado previo; selecciona, entre varios, lo que está presente en ese instante e introduce una consecuencia aún más desconcertante para quienes provienen del determinismo clásico: el observador participa en el fenómeno — Trocando em miúdos[4], como diría el cancionero popular —el observador participa del fenómeno: no existe tal cosa como la observación neutra. La neutralidad, que había sustentado el ideal positivista, también se desmorona.

Es ahí donde el malestar de Einstein irrumpe con toda su fuerza. Su famosa frase "Dios no juega a los dados" resume su negativa a aceptar que el azar tuviera un lugar en el núcleo de la materia. Para él, la indeterminación era temporal; habría un orden último, aún no descubierto, pero ya existente. Tanto Labatut como Alain Aspect demuestran la magnitud de esta conmoción: no fue meramente teórico, fue subjetivo. Es Labatut quien recupera con vigor la carta que Einstein escribió a su amigo Michele Besso, confesándole que no podían permitir que "la oscuridad invadiera la Física"^[5]. No era sólo una diferencia conceptual, sino una situación desesperada. Era la sensación de que algo fundamental se estaba disolviendo.

III. La causalidad – Jaspers – Lacan – Freud (A ser nombrada)

A medida que avanzaba la declinación científica de la determinación, advertí que valía la pena retornar a nuestros antecedentes para reexaminar la cuestión de la causa. Fue en ese trabajo que retomé un artículo de 1989 de mi colega François Leguil llamado "Lacan con y contra Jaspers".^[6] Es un texto que vuelve a poner en escena a Karl Jaspers, filósofo y psiquiatra de importancia fundamental en la formación de Lacan; no es casualidad que su tesis doctoral se escribiera todavía bajo la influencia de Jaspers. Con ello se abre nuevamente la pregunta: ¿a qué llamamos “causa” en psicoanálisis y qué relación tiene con el sentido?

Cuando retomo la discusión de la causa, parto de una observación que no pertenece sólo a la filosofía y al psicoanálisis: la manera en que pensamos la determinación está en constante cambio. En Kant, como nos recuerda Leguil, la causalidad no es algo que se encuentre en el mundo, sino una manera de hacerlo inteligible. Una causa es lo que permite que un acontecimiento tenga sentido. En la obra de Jaspers, este punto se especializa: si la causalidad sirve para organizar los fenómenos naturales, no debería aplicarse al ámbito psíquico. El psiquismo debe entenderse a través del sentido, no de la causa. Por ello, introdujo una distinción estricta entre explicar y comprender, cada una operando en su propio registro, sin superposiciones. Explicar es buscar causas; comprender, captar la conexión viva de una experiencia a través de la empatía. Vale la pena recordar que, para Jaspers, la "empatía" no se trata de sentir juntos, sino de captar intuitivamente ese nexo interno —como cuando entendemos inmediatamente por qué alguien reacciona de cierta manera en la posición en la que se encuentra—. Sin embargo, reconoce un límite: cuando este nexo no está presente —como en ciertos fenómenos de la psicosis— él habla de “proceso”: algo que describimos, pero cuyo significado ya no está disponible.

Es una solución elegante, pero lo que nos interesa sobre todo es su efecto: al colocar a la psicosis del lado de lo "incomprensible", Jaspers lleva su práctica clínica hasta donde puede llegar. A partir de ese punto, algo se abre, y es precisamente por esa abertura que Lacan retorna a Freud para situar la causa de otra manera: ya no como principio para explicar los fenómenos, sino como operación propia del inconsciente.

Freud desplaza el impasse de Jaspers al rechazar la separación entre causa y sentido. En el síntoma, ambos aparecen juntos: tiene un sentido y ese sentido es causal. Lo que Jaspers llamaba opacidad, Freud lo considera una operación: la causa inconsciente es precisamente el sentido que retorna sin que el sujeto sepa nada de ello. Al introducir la causalidad psíquica, Freud le da al síntoma una explicación: no existe por casualidad, es la marca de la historia del sujeto, incluso cuando éste no sabe nada al respecto. Fue así como la clínica del siglo XX encontró su brújula: la determinación aparecía en las formas en que cada uno había sido marcado por sus traumas, por escenas originarias y, seguir las huellas de esas marcas, tenía un objetivo muy claro: llegar al origen. Cuando la causa aparecía, el síntoma era comprensible. Y, al comprenderse, el sufrimiento se disolvía.

Con Lacan, la causa deja de buscarse en una historia perdida y comienza a leerse en la gramática que nos atraviesa. El lenguaje opera a través de cortes, y es en un corte donde el sujeto se constituye: no como efecto de un acontecimiento, sino como respuesta a un conjunto de significantes que ya estaban allí antes que él. La determinación ya no proviene entonces del pasado, sino de la posición impuesta por el significante: lugares, nombres, marcas, modos de interpelación que preceden y atraviesan al sujeto. La clínica lacaniana trabaja precisamente ahí: en el modo singular en que alguien se vincula con los significantes que lo preceden y que guían su deseo. Desde este punto de partida, podemos entonces situar a Lacan en relación con Jaspers: lee este "incomprensible" jasperiano no como algo misterioso, sino como un operador, es el punto donde el lenguaje falla y el sujeto se constituye. Leguil lo demuestra de manera clara: donde Jaspers suspende la causa, Lacan la reinscribe según una lógica diferente. Ya no se trata de la causalidad explicativa ni de la comprensión psicológica, sino de la determinación significante que surge cuando el lenguaje se agujera.

A partir de este encuentro entre Jaspers y Lacan, la pregunta adquiere una nueva dimensión. Jaspers marca el punto donde la comprensión cesa; Lacan, donde algo del sujeto emerge. El camino de la causa deja de ser lineal: parte de la explicación, atraviesa el sentido reprimido y culmina en este corte producido por el lenguaje. Es el trayecto que Leguil captura meticulosamente y es en donde vislumbramos el gesto que necesitamos hacer hoy.

El trabajo analítico ya no puede basarse únicamente en la explicación, exige implicación. Requiere que trabajemos no con la causa que clarifica, sino con la que vacía; no con el sentido que se recupera, sino con el encuentro que desconcierta. Lo que Freud desplazó y lo que Lacan estructuró, inaugura ahora para nosotros un desafío: avanzar en un terreno donde lo imposible no es sólo un límite, sino un operador clínico.  A partir de ahí el camino cobra una nueva dirección: en lugar de ser una praxis del tratamiento de lo Real a través de lo Simbólico^[7], propongo que sea un tratamiento de lo Simbólico a través de lo Real. De esta manera el psicoanálisis abandona el determinismo y entra en la invención.

IV. El punto donde el mundo no se cierra

Hay un punto donde el mundo no se cierra. Donde el lenguaje no sutura, la imagen se resquebraja y el cuerpo se tambalea. Un punto que no es ni una cosa, ni una idea, ni una palabra. Es lo que persiste cuando todo ya debería haber pasado. Freud lo encontró muy tempranamente: lo escuchó en el habla que tropieza, en el sueño que retorna, en la repetición que no retrocede; a esta tendencia hacia el cero, hacia lo inorgánico, le dio el nombre de muerte. Allí, en lo que persiste a pesar de la simbolización emerge aquello que más tarde llamaremos lo Real. Es la persistencia que desmantela la ilusión del cierre del mundo.

En Lacan, el punto en el que el mundo no se cierra cambia de estatus. Ya no es un retorno, sino una imposibilidad: lo que no está escrito, lo que jamás deja de escribirse. Sólo que este Real lacaniano presuponía un Simbólico estable, capaz de fijar límites. La saturación simbólica contemporánea altera dicha disposición. Cuando el lenguaje se multiplica excesivamente, no crea límites, sino los disuelve. Lo Real, como “lo que está afuera”, presupone un interior mínimamente estable; sin esta distinción, el punto divisorio que sostenía lo imposible se desmorona.

Aquí se abre otra interpretación. En lugar de tratar a lo Real como producto de una operación simbólica, podemos tomarlo como su condición: no lo que permanece, sino lo que lo precede. No es un límite final, sino una guía inicial. Si lo Real no depende del lenguaje, no necesita surgir sólo después del mismo. En un mundo horizontal, donde lo Simbólico pierde el privilegio de organizar, lo Real cobra otra función. No se trata de restablecer viejos límites, sino de reconocer que, cuando lo Simbólico fluctúa, lo Real deja de ser un obstáculo y se convierte en un operador. Lo imposible deja de marcar el fracaso y comienza a indicar la decisión.

La Física Cuántica y el universo algorítmico ya nos habían dado esta pista: lo Real no garantiza, condiciona. No se cierra, abre. La imposibilidad no es un límite del saber, sino una forma de estructura. Trabajar desde esa perspectiva no significa renunciar al sentido, sino aceptar que jamás estará completo, ni dado de antemano. Durante un siglo hemos tratamos lo Real a través de lo Simbólico. Hoy, propongo hacer el camino inverso. Lo Simbólico saturado, que el sujeto porta, ya no pide interpretación, sino orientación. Ya no opera exigiendo sentido, sino posición.

Esta reconfiguración conduce a una consecuencia lógica: lo Real no inaugura porque no cierra; no cierra, porque inaugura. Si lo Real abre el campo y no lo cierra, la clínica precisa operar a partir de ahí.

V. La economía (A ser nombrada)

Esa lógica —operando en campo abierto, sin garantías— no es exclusiva de la clínica. Cuando supe que Philippe Aghion había sido galardonado con el Premio Nobel de Economía (2025), seguía de cerca lo que venía desenvolviendo y me impresionó su afinidad formal: piensa la economía precisamente desde la perspectiva de la caída de las certezas y de la necesidad de inventar un progreso sin estabilidad previa. Esto inmediatamente me interesó, porque se trata de concebir una forma de progreso que no se produce a través de la continuidad, sino de rupturas sucesivas. Reconocí una manera de pensar que no me era desconocida: Aghion trabaja en la línea de Schumpeter, con la idea de la destrucción creativa, esa fuerza que hace surgir lo nuevo precisamente donde lo viejo se desmorona. Ya había trabajado este concepto hace años —en ese mismo Curso TerraDois— porque toca algo muy cercano a lo que llamamos deseo: lo que está en juego no es la conservación, sino la invención. Lo que hace Aghion es llevar esta intuición schumpeteriana al siglo XXI, mostrando cómo la vitalidad de un sistema depende de su capacidad de operar cuando las estructuras se modifican.

Esta conexión se hizo aún más evidente cuando escuché su clase en el Collège de France el pasado mes de octubre. Explicó por qué la Inteligencia Artificial (IA) ha alcanzado un nuevo nivel. No fue gracias a la potencia de cálculo de las máquinas, sino por el tipo de razonamiento que introdujeron. Las primeras IA imitaban la deducción humana: seguían el viejo modelo "Si x, entonces y", esa forma clásica de razonamiento que parte de una regla general y se aplica a un caso particular siempre que las condiciones permanezcan estables. Eran máquinas de deducción. El punto de inflexión se produce cuando dejan de seguir reglas y comienzan a correlacionar datos. La máquina ya no pregunta por el sentido o la causa, sino detecta patrones. No necesita entender un fenómeno, únicamente reconocer que ciertos elementos tienden a ocurrir de manera conjunta. La operación deja de ser causal y se vuelve estadística.

Fue entonces cuando advertí que estábamos hablando de la misma mutación: el mundo abandona la ley y se dirige hacia la tendencia; abandona la certeza y se dirige hacia la probabilidad. El mundo comenzó a funcionar a una velocidad que se anticipa al sujeto. Recibe invitaciones y propuestas, incluso antes de quererlas; predicciones y respuestas, antes de preguntarlas. La temporalidad del inconsciente —que siempre ha operado en el intervalo, en el tropiezo— se comprime. La clínica sólo puede reencontrarse ahí donde la anticipación no consigue operar y dadas las circunstancias imprevistas ningún algoritmo puede calcular, lugar donde todavía hay espacio para una decisión.

El pasaje de la ley a la tendencia, de la causa a la correlación, no se limita al ámbito económico, se extiende al razonamiento del mundo. En este contexto, los LLM se vuelven casi paradigmáticos: condensan, en una sola operación el modo de pensar característico de la época. En ellos se puede ver, de manera neta, la lógica que atraviesa nuestra época. Un LLM no piensa, prolonga. No interpreta, proyecta la siguiente posible palabra. No hay silencio, lapso y cuerpo (todavía). Existe un cálculo.

Esto me planteó algunas cuestiones interesantes, ya que la asociación libre —esa prodigiosa invención de Freud— opera exactamente, al contrario: avanza a tropiezos, se guía por lo que falta, no por lo que continúa. No produce coherencia, sino agujeros. Es a través de ese agujero que el sujeto se inscribe. Y cuando el LLM habla, cierra: conecta, reconcilia y armoniza; aporta un toque final allí donde, en la clínica, lo que importa es precisamente lo contrario: la discrepancia entre lo que se dice y lo que se quiere decir.

Esta diferencia es estructural. La asociación libre apunta a lo Real, ese momento que interrumpe, desplaza y no permite la completud. El LLM se basa en la probabilidad, en ese intento de domesticar lo imprevisto, la asociación libre 0trabaja con lo imposible, el LLM, con lo predecible. En el LLM hay lenguaje, mas no sujeto; palabras, mas no deseo; cálculo, mas no cuerpo (todavía).

Y es precisamente por eso, que el psicoanálisis no pierde su lugar, sino encuentra el suyo. Porque existe un punto que la estadística no puede alcanzar y donde ninguna predicción consigue operar. El análisis no compite con la máquina, trabaja ahí donde la máquina se bloquea.  Ese lugar no es técnico, sino ético. Si hay algo que el psicoanálisis puede ofrecer al mundo contemporáneo es un espacio en el que la palabra no necesita ser probable. En el cual el sujeto no requiere ser predecible; en el que el deseo no tiene por qué incluirse en el cálculo. En este nuevo mundo ya no trabajamos con la interpretación en sentido clásico. Lo que importa es el intervalo que desarma la continuidad automática y abre el punto donde se puede decidir algo. No ante lo probable, sino ante lo imposible. La clínica se conduce hasta ese punto: no para restablecer garantías, sino para operar en el punto en el que ningún pronóstico logra colmar. Es dentro de este intervalo que un sujeto, incluso influido por correlaciones, todavía puede responder.

 

VI. El entusiasmo como ética (a ser nombrado)

 

Si el análisis, en la era de los LLM, es el tratamiento de lo Simbólico por lo Real, entonces surge inevitablemente la pregunta: ¿cómo se reconoce la finalidad de un análisis? Para mí es el entusiasmo. Retomo esta palabra tal como la invoca Lacan, pero la sitúo hoy en el centro de mi vocabulario clínico. El entusiasmo es lo que une en un único gesto la invención del sentido —a través de la incidencia de lo Real— y la responsabilidad del sujeto por esa invención. No estamos hablando de alegría, ese afecto fugaz, circunstancial, algo agradable para experimentar, pero tan frágil como cualquier acontecimiento. Estamos hablando de una postura ética frente a la propia creación: un sujeto que ya no busca garantías, sino que responde por lo que inventa. Hago hincapié en distinguirlo de la alegría, porque son dos experiencias radicalmente diferentes que no deben confundirse:

1.     La alegría es un efecto; el entusiasmo, una causa. La alegría es una consecuencia de algo bueno que ha sucedido; el entusiasmo, lo que conduce a alguien a poner en marcha algo, muchas veces antes de si quiera "saber" si funcionará.

2.     La alegría, descansa; el entusiasmo, convoca. En la alegría el sujeto descansa en lo que obtuvo; en el entusiasmo, está llamado a ir más allá de lo ya ha conquistado.

3.  La alegría se recibe; el entusiasmo se practica. La alegría puede recibirse como un regalo de las circunstancias; el entusiasmo es un ejercicio y una decisión renovada a comprometerse.

4.  La alegría, satisface; el entusiasmo, arriesga. La alegría tiende a satisfacer; el entusiasmo implica riesgo, exposición, apuesta.

5.   La alegría es circunstancial; el entusiasmo, estructural. La alegría depende de condiciones externas favorables; el entusiasmo puede surgir incluso en condiciones adversas, ya que está vinculado con la manera con la que el sujeto se posiciona ante lo Real.

6.  La alegría, termina; el entusiasmo, reinicia. La alegría tiene un final natural, se agota, el entusiasmo se reinventa, retorna como impulso creativo.

7.  La alegría consume lo ya dado; el entusiasmo crea lo inexistente. La alegría consume un bien ya disponible; el entusiasmo se orienta por lo que aún no existe, abriendo espacio para la invención.

8.   La alegría es un estado de ánimo; el entusiasmo, una postura ética. La alegría es una reacción; el entusiasmo —tal como pienso el fin de análisis—, una decisión de asumir la autoría de la propia respuesta ante lo Real.

Esta diferenciación, que a primera vista puede parecer meramente de estilo, es clínicamente crucial: cuando planteo que la finalidad de un análisis radica en el entusiasmo, no estoy describiendo un afecto placentero, sino una manera de posicionarse. El efecto al que apunta el análisis no es un sujeto apaciguado, aliviado y cómodo con lo que ha comprendido, sino un sujeto responsable de su propia invención. No es alguien que entendió los "porqués". Es alguien que puede crear lo que no existía y sostener éticamente su creación.

Y en un mundo donde los LLM producen significados plausibles para casi todo, donde cualquier gesto o frase encuentra una justificación preestablecida, el entusiasmo se vuelve aún más decisivo: es el punto en el que el sujeto deja de buscar la legitimidad de su propia existencia en el gran Otro —ahora también digital— y asume el riesgo de sus acciones y palabras. El análisis no pretende ni la reconciliación plena ni la resignación, sino hacer surgir a alguien capaz de responder por lo que inventa, incluso sin garantías y sin saber si funcionará, precisamente porque es lo Real lo que lo convoca.

VII. El juego de Go (A ser nombrado)

Si el entusiasmo marca la finalidad de un análisis es porque es la forma ética del acto: el momento en que alguien asume la autoría de lo que produce sin garantía, sin camino y sin Otro que lo valide. El entusiasmo no es el resultado de la comprensión, es el gesto que inaugura un nuevo camino. No viene después del significado, lo precede.

En la parte final de MANIAC, Labatut sigue el viaje de Demis Hassabis, una figura única que se mueve con tranquilidad y carisma a través de las neurociencias, la filosofía, los juegos, la inteligencia artificial y la invención. Hassabis dirige la división de inteligencia artificial de Google, responsable de una serie de avances decisivos, entre ellos AlphaFold, que le valió el Premio Nobel de Química en 2023 por resolver uno de los sus desafíos centrales: predecir la arquitectura tridimensional de las proteínas, la forma que condiciona su función en el organismo.

Siguiendo dicha trayectoria fue como llegué al documental AlphaGo, cuyo contenido sirvió de base para el capítulo final de Labatut. Allí encontré una imagen que inmediatamente se articuló con todo lo que había estado trabajando respecto a la ética del nuevo psicoanálisis: la imagen del movimiento que no se deduce, ni repite, ni tampoco cuenta con un modelo, pero que se inaugura —tal como lo hace el entusiasmo— en la clínica.

Para aquellos que no estén familiarizados con el Go, basta con decir lo esencial: es un juego de relaciones, no de piezas. Todas tienen el mismo valor: ninguna posee jerarquía. El sentido de cada movimiento no radica en la pieza, sino en la manera que inaugura. Una sola colocación puede reorientar todo el tablero. El juego no progresa a través de la continuidad, sino del desplazamiento. No depende de una jugada brillante, sino de una que altere el campo.

Esta estructura me atrajo inmediatamente porque describe, en el tablero, lo que vemos hoy en el sujeto: no hay pieza decisiva, ni garantía previa, ni camino. Cuando vemos los partidos entre Lee Sedol (varias veces campeón mundial de Go) y AlphaGo (programa de inteligencia artificial de DeepMind creado para jugar Go), esta topología aparece en su forma más pura. En la tercera partida, la máquina gana debido a un error. Sedol ganó la cuarta partida también por un error, lo que se llamó "la mano de Dios", no en un sentido místico, sino por lo imposible: una jugada que no surgió ni del repertorio humano ni de la predicción estadística. Un movimiento que sin justificación modifica el tablero.

Fue precisamente dentro de dicha lógica —la lógica del gesto que orienta— que el juego de Go me dio una clave para entender aquello en lo que había estado trabajando. Demuestra, en el tablero, algo análogo a lo que propongo en la clínica: el sentido no está en la pieza en sí, sino en la forma que traza. Una piedra puesta en el lugar correcto no explica nada; cambia todo el diseño del tablero. El juego no avanza por continuación, sino por desplazamiento. El entusiasmo en la vida de una persona produce ese desplazamiento. El juego de Go lo demuestra con claridad. No es la acumulación de información lo que decide la partida, sino un gesto que altera la interpretación de lo sucedido previamente. Un movimiento inesperado —demasiado inesperado para deducirse e imposible de predecirse por correlación— rediseña retroactivamente todo el juego.

Es la estructura que me interesa: un acto que, sin garantías ni planificación, inaugura un antes y un después. Un acto que deviene causa. No es una causa total y explicativa, sino, tal como la entiendo hoy, una causa vacía y retroactiva, efecto de un gesto que decide y, al decidir, reorienta todo lo precedente.

VIII. El camino (A ser nombrado)

A lo largo de este recorrido que hemos emprendido, intenté presentarles lo que entiendo que es la función de este nuevo psicoanálisis: posibilitar un cambio ético. Decía anteriormente que esta ética empieza a tomar forma cuando tratamos a lo Simbólico a través de lo Real: mueve al gesto, a la invención y a la responsabilidad. Pues bien, existe un poema que, en pocos versos, condensa todo este giro ético: “Proverbios y cantares (XXIX)” de Antonio Machado:

 

Caminantes, son tus huellas el camino, y nada más; 

Caminante no hay camino, se hace camino al andar. 

Al andar se hace camino, 

Y al volver la vista atrás 

se ve la senda que nunca  

se ha de volver a pisar. 

Caminante no hay camino, 

sino estelas en la mar. 

Propongo, entonces, extraer de estos versos cinco puntos de resonancia directa con la ética de un nuevo psicoanálisis:

Primer punto: no existe un camino ya establecido. Nadie recibe un manual para la vida, un guion preciso y una ruta segura. Cuando Machado afirma que “no hay camino”, desmonta la fantasía de que exista una manera correcta de vivir, desear, trabajar y amar. Y que bastaría simplemente con seguirla. No existe senda determinada.

Segundo punto: el camino no se encuentra, se crea. "Se hace camino al andar". No se descubre quien se es, como quien abre un cajón. Sino se constituye en la acción. Cada acto (y no el saber sobre sí) inaugura algo que antes no existía. No se sigue una identidad, sino se inventa en el acto.

Tercer punto: no existe retorno al punto de partida. El poeta dice: "Al volver la vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar”. Eso es lo Real: aquello que, una vez experimentado, no retorna a su estado anterior. Es una pérdida definitiva. Se puede mirar hacia atrás, pero no se puede regresar. Cada acto deja huella; cada gesto altera el campo. Y es esta irreversibilidad la que establece la responsabilidad.

Cuarto punto: lo que dejamos en el mundo es un rastro, no un monumento. Caminante no hay camino, sino estelas en la mar. El poema corrige nuestra fantasía de eternidad. Lo que hacemos no queda escrito en piedra: aparece y comienza a desaparecer. Y es precisamente por ello que un acto es muy importante: porque no se repite, su poder reside en el instante en que acontece.

Y, quinto punto, que me interesa especialmente en la clínica: escuchar este poema significa abandonar la pregunta neurótica "¿cuál es mi camino?" —como si alguien pudiera responder por uno mismo— y asumir otra posición, que es una posición ética. La posición de decir: camino, arriesgo y asumo mi trazo.

 

Nietzsche lleva esta frase al límite cuando escribe: "Conviértete en quien eres".^[8] No es una invitación a la autenticidad, sino un imperativo ético para asumir el gesto que nos constituye. Caminar, para el poeta, es arriesgar un camino sin garantías; devenir, para el filósofo, es sostener ese camino cuando éste nos supera, asumir plenamente la propia singularidad de fuerzas, soportar ser aquello que sólo uno puede soportar ser.

 

Epílogo (A ser nombrado)

Hay algo aún más radical en el modo en que he estado concibiendo lo Real: no exige una sola invención, como si la vida esperara un gran acto inaugural y luego nos dejara descansar en la conformación alcanzada. Lo Real llama a lo nuevo. Y luego otra vez. Y una vez más. Retorna, no como un trauma, sino como una llamada: cada vez que las posibilidades se abren demasiado o nuestros puntos de referencia fallan —y fallarán cada vez más— estamos llamados a producir una respuesta que no existía un minuto antes. Aquí, el entusiasmo toca lo que Nietzsche llamaba amor fati: no la sumisión al destino, sino la afirmación de aquello que, saliendo a nuestro encuentro, exige creación.^[9]. El entusiasmo, así entendido, es la capacidad de decir “sí” a la demanda creativa que retorna.

Fue gracias al reconocimiento de esta llamada reiterada de lo Real a partir de la cual formulé la noción del psicoanálisis como vacuna: no para eliminar lo imposible, sino para alterar la forma en que el cuerpo responde al mismo. Un análisis opera precisamente sobre este desplazamiento. Lo que cambia es la posición del sujeto ante lo imposible (lo Real). Lo que antes hacía sufrir (exceso, fracaso, desorientación) comienza a funcionar como punto de apoyo para un posible gesto. La Real deja de ser algo que se padece y se convierte en aquello a partir de lo cual se crea. La vacuna analítica no ofrece una cura, sino una condición. Y esta ética —la ética de responder a lo Real tantas veces como fuera necesario— es la forma contemporánea de la libertad.

Muchas gracias

                                                                                 5 de diciembre de 2025.

 

 

Breve espacio y solvitur ambulando*

 

 

Camilo E. Ramírez

 

Caminante, no hay camino,

Se hace camino al andar

Al andar se hace camino

Y al volver la vista atrás

Se ve la senda que nunca

Se ha de volver a pisar

Antonio Machado

 

En su texto La transitoriedad (1916 [1915]) Sigmund Freud platica con un joven poeta mientras caminan por la montaña; él le había solicitado análisis a Freud, pero en ese tiempo, el padre del psicoanálisis no tenía tiempo en Viena, así que resolvió la cuestión haciendo el análisis en sus vacaciones, en paseos por la montaña.

Al contemplar la belleza de las obras de la naturaleza, el poeta denuncia al mismo tiempo la grandeza y la fragilidad de la naturaleza, deseando que fuese de otra forma. Al respecto Freud comenta:

    El poeta admiraba la hermosura de la naturaleza que nos circundaba, pero sin regocijarse en ella. Lo preocupaba  la idea de que toda esa                     belleza  estaba destinada a desaparecer [...] Todo eso que de lo contrario habría amado y admirado le parecía carente de valor por la transitoriedad a  que   estaba condenado. (Freud, 1916 [1915])[1]

Freud argumenta que la transitoriedad en nada disminuye lo más sublime de la naturaleza, al contrario, la amplifica. Sin embargo, la dificultad del poeta le hizo a Freud preguntarse: ¿Por qué el poeta no puede disfrutar de aquello aún vivo que tiene enfrente?  

El joven poeta nos hace recordar un mecanismo muy empleado: una persona que toma conciencia de la condición humana (ser consciente de la propia muerte, del tiempo de vida, de su necesaria finitud), y para protegerse de ello, renuncia al momento presente, arrojándose a un cierto punto futuro que consideraría más seguro, creyendo que haciendo eso (aumento de la conciencia pesimista-realista) se volvería inmune al sufrimiento de las peripecias y  laberintos de la vida, al riesgo.

¿No es acaso la misma cuestión implicada en toda vida humana? El asunto de que la vida no es solamente habitar un espacio, que no se reduce a un tiempo, como lo experimentan los animales, sino precisamente a una vida significativa, consciente y participativa, y no en piloto automático, llena o de mucho pasado o de una invasión angustiante de futuro.  Y que no es terrible por ser breve. Si nosotros amamos eso que ya está marcado con la muerte (¿Quién me untó la muerte en la planta de los pies en el día de mi nacimiento?[2] –dice el poeta mexicano Jaime Sabines) entonces amemos sin garantías, sin esfuerzos de control, incluyendo lo que no es calculado.

La ilusión de pensar que fuese posible nombrar perfectamente a priori aquello que produce miedo, que eso traería más seguridad, es precisamente un efecto de la noción de regulación de la vida, presente en muchos ámbitos (política, familia, escuela, empresa, amor, etc.) Es creer que todo en la vida puede ser operacionalizado (reducido a una variable a ser medida) como si se tratase de una línea de producción industrial, donde todo debe ser planeado, predeterminado. Siendo así, las sorpresas serían y riesgos serían calculados y reducidos a su mínima expresión para garantizar la calidad del producto, para después, paradójicamente, preguntarse: ¿Dónde quedó la creatividad? ¿Dónde está el deseo? Y al final, proponer un curso de creatividad y, el colmo de los colmos, ordenarle a alguien ¡Sea espontaneo!  

Al vivir creyendo que todo en la vida puede ser nombrado, que ello podría tener algún efecto protector, se hace como quien va con miedo a una fiesta: se queda temblado, sólo mirando y criticando a los demás, considerándolos ridículos, sin participar de la alegría del encuentro. Él no participa, no se implica: “¡Uf, de la que me salvé! ¡Me salvé de hacer el ridículo!

Como los humus/humanos (Lacan. 1967)[3] podemos nombrar la propia muerte, corremos el riesgo de atraerla, precipitarla. “….quien sabe finalmente el nombre de la muerte corre el riesgo de llamarla y ella escuchar” (Forbes, 2012) [4]

Esa misma fragilidad y finitud, hace que podamos nombrar cosas, pero al mismo tiempo, desconocer muchas: amamos eso que se genera en el encuentro, en el azar, pero paradójicamente deseamos que se repita una y otra vez, sabiendo o no, que esa pretensión burocrática-amorosa puede amputar el amor, hacer que se atente contra él. El amor es, sobre todo, encuentro, libertad y creatividad. ¿Cómo entonces puede permanecer si está sujeto a fórmulas de control y vigilancia?

Lo Real del momento que sustenta la vida, sin lógica, sin ninguna ley, puede inquietar al grado de renunciar a su movimiento, queriendo traducirlo al imperativo de la rutina y del protocolo. Todo buen nadador de aguas abiertas sabe que de seguir una estrategia fija, cuadrada, forzada, su cuerpo quedaría pesado, torpe; al contrario, si quiere nadar en el mar, su cuerpo debe tomar levemente el ritmo de las corrientes, dejarse llevar, en cierta forma, por la ola.

Ya que la experiencia del mar, como la vida, es la experiencia de la libertad y de lo singular: no importa cuantas veces sea observado, cada detalle, cada pliegue es único e irrepetible. El horizonte se expande y no hay un único punto de apoyo, de referencia, sino muchos. La “ola” lleva, guía, enseña y orienta, pero también puede angustiar, (como dijo Nietzsche[5] si la persona siente nostalgia por la tierra frente al peso de la libertad, que siempre será mayor que del sacrificio de la sumisión). Y por eso mismo, puede ser más divertida e creativa, porque demanda un movimiento inédito en cada uno de nosotros. [6] El punto de menor estandarización –fuera de la “caja”, es el punto de mayor amplificación.

Esa invención en Freud de hacer análisis caminando por el campo, por la ciudad, tener a sus amados perros en el consultorio durante las sesiones, no es sólo excentricidad de genio[7], sino, desde mi punto de vista, una posición ante la vida marcada por la consecuencia del tiempo, de la transitoriedad, respondiendo a lo inusitado con un acto creativo, diferente del poeta quejándose por la corta duración de la naturaleza. Como dijo con humor, pero con claridad, a otro paciente, quien quería pagarle por adelantado algunas sesiones: en caso de que yo muera, usted va a pedir a mi familia le regresen su dinero. 

 

Camilo E. Ramírez es psicoanalista en México. Profesor en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (UANL)  Y consultor a escuelas y empresas

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*Artículo publicado originalmente en portugués en el Newsletter O mundo visto pela psicanálise No. 195. (14/09/2018) del Instituto da Psicanálise Lacaniana (IPLA) de São Paulo Brasil, Ramírez, C. E. Breve espaço e Solvitur Ambulando (Traducción al español por el autor)  http://www.ipla.com.br/editorias/acontece/breve-espaco-e-solvitur-ambulando.html